در تاریخ هجدهم مهرماه 1390در مرکز فرهنگی شهرکتاب با همکاری دانشنامه فارس برگزار شد
«تثلیث زبان، هنر و اندیشه در شعر حافظ»، «حافظ به روایت حافظ»، «سخنی درباره سمبولیسم حافظ» و «عکس رخ یار» مباحث مطرح‌شده در این همایش بودند. دکتر رضا داوری‌اردکانی، رییس فرهنگستان علوم، دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، دکتر سعید حمیدیان و دکتر حسن بلخاری طرح این مباحث را به عهده داشتند. هم‌چنین کوروش کمالی سروستانی مدیر دانشنامه فارس نیز شرحی اجمالی از کارنامه حافظ پژوهی درسایر کشور‌ها ارائه کرد.
پرنیان، حریر و پرند
داوری اردکانی ضمن توضیح و تبیین مفهوم تثلیت، با توجه به ابیاتی از هاتف اصفهانی، گفت: من نیز بر این باورم که
سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانی و حریر و پرند
آنچه مورد بحث من است یگانگی سه عنصر زبان، شعر و اندیشه است. سعی می‌کنم چرایی بزرگی و عظمت حافظ را در محدوده این سه عنصر بازگو کنم. ما هیچ چیز را به اندازه شعر نمی‌فهمیم و فهم هیچ چیز دشوار‌تر از شعر نیست، چراکه در اصل، شعر در فهم نمی‌گنجد. مسئله این است که زبان شعر، زبان مفهوم نیست، عامه شعر را می‌فهمند، ممکن است حتی معنای آن را ندانند، ولی به نحوی درکش می‌کنند، ما این نوع زبان را می‌طلبیم و می‌پذیریم. می‌توان ابیات زیادی را مثال زد که نمی‌توانیم آنها را معنا کنیم:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
به ظاهر آسان است اما اگر بخواهید درباره آن توضیح بدهید، بسیار مشکل می‌شود، شعر با وجود اصیل و اولیه ما سر و کار دارد.
وی زمان تقویم و زمان حادثه را اقسام دوگانه زمان خواند و تاکید کرد: شاعر با زمان تقویم کاری ندارد، سر و کارش با زمان حادثه است، آن زمان، زمان ابداع و کشف است، کشف‌های اولیه شاعر به آن زمان بازمی گردند، آن، زمان آزادی است و شعر سخن آزادی. افلاطون شاعران را از مدینه خود اخراج کرد، با این منطق که نظم مدینه، به شعر نیاز ندارد، زیرا که شاعران در نظم و قانون چون و چرا می‌کنند؛ شاید این منطق درست باشد، اما سرپیچی و چون و چرای شاعر در قانون نیست، سرپیچی تبهکاران و جنایتکاران نیست، شاعر از آزادی یاد می‌کند، او به رسوم، زیاد پایبند نیست و مسائل اخلاقی مطرح نمی‌کند، چراکه شعر ورای اخلاق است.
رییس فرهنگستان علوم، بی‌اعتنایی شعر به حوائج روزمره را دلیل بی‌نیازی برخی به آن دانست و افزود: اگر در تاریخ آدمیان شعر نباشد، آدمی وجود ندارد، آدمیان می‌توانند شعر ندانند، ولی نمی‌توانند بدون آن زندگی کنند. وقتی می‌گوییم زبان شعر، اولین تصور این است که شاعر مطلبی را به مدد زبان، در قالب شعر بیان می‌کند.
وی افزود: حافظ در برخی اشعارش به ماهیت شعر اشاره کرده است، آنها بهترین شعرهای او نیستند چراکه وقتی شاعر می‌خواهد مضمونی را بپرورد، آن مضمون بر صورت شعر غلبه می‌کند، در این صورت آن شعر، بهترین شعر نخواهد بود. شعر صورتی دارد و مضمونی، این دو در موارد نادری با هم یکی می‌شوند، نمی‌توان از یکدیکر تفکیک‌شان کرد، در این شرایط شعر در اوج و بلند‌ترین مرتبه خود قرار می‌گیرد، نمی‌توان گفت که شاعر در پی بیان مضمونی خاص در قالب زبانی فاخر بوده است.
داوری اردکانی، شاعر را در چنین شرایطی به یابنده زبان تعبیر کرد و گفت: ما زبانیم، ما عین زبانیم، اگر زبان نداشتیم، یا فرشته بودیم یا حیوان، هرچه داریم به زبان تعلق دارد، همه آنچه در مورد آدمی گقته می‌شود، همه اعراض و صفات وجودی او، به زبان داشتنش برمی‌گردد. حافظ زبانی برای بیان مطالب خود برنگزیده، اهمیت او در این نیست که فلان مطلب مهم اجتماعی را در شعرش آورده است، این کار دیگران است، او شاعر است. حتی اگر بپذیریم که شعر موضوعیت دارد، اینکه برای چیزی و در خدمت چیزی باشد، غلط است. شاعر از تعلقات و هستی موهوم، آزاد است، از این رو صاحب لحنی عرفانی است، ولی اگر عرفان و مضمون غلبه کنند، شعر سست می‌شود.
داوری اردکانی شعر را زبان اصلی و زبان اولیه خواند و افزود: ما آدمیان، شاعر هستیم، من کمتر شاعرم، حافظ بیشتر از هر آدمی شاعر است، شعرش نمایان است و همه به او نیازمند هستیم.
وی ارتباط شعر با تفکر را از جنس همان ارتباطی که با زبان دارد ارزیابی کرد و افزود: ما در شعر تفکر جستجو می‌کنیم. تفکر و زبان در شعر چنان یگانه هستند، که تفکیک آنها ممکن نیست. اگر مضمون، در زبان جاری شود، به راحتی می‌توان شعر حافظ را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد. زبان‌ها متفاوت هستند و نسبت متفاوتی با مضمون دارند، زبان علم، زبان عرفان، زبان دین و زبان فلسفه از آن جمله‌اند.
داوری اردکانی نتیجه مباحث خود را این گونه تشریح کرد: تثلیث وحدانی به این معناست که زبان شعر، اصل زبان است، آغاز زبان است، کمال زبان است و این کمال در طی تاریخ تحقق نمی‌یابد، در آغاز شاعری و نه آغاز زمان تقویمی صورت می‌گیرد، حافظ به اصل آغاز وجودی بشر می‌رود، زبان شعر آنجاست، زبان‌های دیگر جلوه و تعین این زبان هستند.
کمیت غالب
کوروش کمالی سروستانی، به اجمال کارنامه حافظ پژوهی در ایران و سایر کشور‌ها را تشریح کرد: در سال گذشته، ۱۸۸ عنوان کتاب، در تیراژ ششصد و ده هزار نسخه، در حوزه‌های مختلف حافظ پژوهی منتشر شده است، از این میزان، ۴۶ درصد دیوان، ۳۳ درصد فال نامه و ۲۱ درصد پیرامون حافظ است. در گزارش سال ۷۹ این تیراژ به تقریب، دو برابر بوده است. اگرچه در ده سال گذشته به لحاظ کمی نتیجه خوبی را مشاهده نمی‌کنیم، به لحاظ کیفی شاهد اتفاقات خوبی هستیم، فرهنگ‌ها و تصحیح‌های خوبی چاپ شده و گام‌هایی جدی برداشته شده است. در گذشته ترجمه کاملی از دیوان حافظ وجود نداشت، تنها گزیده‌هایی از آن به ۴۵ زبان صورت گرفته بود، اما در دهه اخیر ترجمه‌های کاملی به انگلیسی، فرانسه، ایتالیایی، روسی و... صورت گرفته است.
انسان، تنها راوی
دکتر دینانی در شرح عنوان بحثش، «حافظ به روایت حافظ» گفت: این عنوان به این معناست که حافظ خود را روایت کند، البته به مجرد اینکه من بخواهم روایت حافظ را از خودش بگویم، در این مبحث دخیل و راوی خواهم شد. در ابتدا چند مسئله فلسفی مطرح می‌شود، اول اینکه روایت به چه معناست؟ دوم اینکه آیا هیچ موجودی می‌تواند خود را روایت کند؟ کدام موجودی می‌تواند خودش را روایت کند؟ راوی با روایت شونده متفاوت است؟ می‌شود موجودی هم راوی باشد و هم روایت شونده؟ روایت شونده غیر از راوی است، ولی راوی می‌تواند روایت شونده باشد. هیچ موجودی غیر از انسان نمی‌تواند از خودش روایت کند، چراکه انسان، تنها موجودی است که می‌تواند از خودش فاصله بگیرد، به این معنا که او سوژه است، اما می‌تواند خود را به ابژه نیز تبدیل می‌کند، می‌تواند از بالا خود را بنگرد.
وی افزود: اگر به این معنا برسیم که تنها انسان خود را روایت می‌کند، نتیجه دیگری هم باید بگیریم و آن، اینکه روایت غیر هم از آن انسان است، آن را در خود می‌آورد و روایت می‌کند. نتیجه این دو مقدمه این است که هرچه انسان می‌گوید از خود اوست، حتی وقتی که از غیر می‌گوید، حتی وقتی که از خدا می‌گوید، او خدایی را روایت می‌کند که خود فهمیده است.
دینانی، در شرح اینکه حافظ چگونه خود را روایت می‌کند، گفت: چگونه می‌شود به خلوت کسی راه یافت؟ هیچ‌کس به خلوت دیگری راه ندارد غیر از خداوند؛ اما شاید بتوان از خلوت خود به خلوت دیگری راه یافت، بنابراین اگر بخواهیم به خلوت حافظ برویم، باید به خلوت خود راه یابیم، می‌توان از طریق هرمنوتیک با حافظ هم نوا شد. پس از این مباحث، نتیجه می‌گیریم که حافظ هم خود را روایت کرده است و همه آنچه گفته است از خود گفته، از این رو شاید تصور کنیم دیگر تفسیری در بین نیست، اما حافظ نیز بر نیمی از خود آگاه است، بنابراین خود را تفسیر کرده، او به خودش راه نیافته است، به عبارت فلسفی، او به خود انضمامی‌اش راه یافته و نه خود مطلقش.
دینانی، جایگاه شعر در جامعه ایرانی را اینگونه شرح داد: درست است که شعر نیاز به فلسفه ندارد اما به این معنا نیست که نامعقول است. لب وعصاره‌ی عقل، شعر ناب است. اگر در جامعه‌ای روح شعر نباشد، باید گفت در آن جامعه آدمی نیست. ما در فرهنگ‌مان، در میان کلام‌مان شعر چاشنی می‌شود. فرهنگ غنی ما به شعر درهم آمیخته است. به ویژه شعر حافظ که هر بیت‌اش یک جهانی است. حافظ خود یک انسان خودآگاه است. خودی را چون نیک بنگری خودآگاهی است. انسانی که ناآگاه مطلق باشد اصلا انسان نیست. حافظ در تاریک‌ترین دوران تاریخی ما زندگی می‌کرده است. محتسب بسیار تیز بوده است و نفس کش وجود نداشته، حافظ در چنین شرایطی آزاد زندگی کرده است. او پیام آزادی به ما داده، یعنی اگر وابسته شوی دیگر آزاد نیستی. مشخص نیست او چطور زندگی کرده، اما به هر حال خوب زندگی کرده است، وابسته و ریاکار نبوده، به همین جهت قیام اول او آزادی و نتیجه‌ی آن پرهیز از ریاکاری بوده است. بنیادی‌ترین پیام‌های حافظ را می‌شود در آزادی و پرهیز از ریاکاری و دورویی خلاصه کرد. وای به حال جامعه‌ای که ریاکاری سراپای آن را فرابگیرد، ریاکاری انحطاط است. ریاکاران و منافقان در قرآن کریم مذمت شده‌اند، چون ام‌الفساد است. جامعه‌ای که در آن ظاهر و باطن آدم‌ها یکی نیست چه امن عیشی در آن هست؟. یکی دیگر از پیام‌های بنیادی حافظ هم همت بلند است. حافظ روی کلمه‌ی همت و همت بلند بسیار تاکید دارد. البته این‌ها همه به هم ارتباط دارند.وی ادامه داد: همت بلند یعنی از تفرقه بازآ، حواست متقرق نباشد، هدفی متعالی و بلند را در نظر بگیر و نترس. این‌ها پیام‌های بنیادی حافظ هستند. حافظ به ذات شاعر بوده‌است، اما فقیه، محدث، فیلسوف، عارف و ادیب نیز بوده. او بر ادب فارسی و عربی مسلط بوده است، او تمام این‌ها را به نحو زیبایی در سخن‌اش آورده است، غزلش، مغانه است. او تا زرتشت و زروان و آیین مهر پیش رفته، معارف اسلامی را هم کامل در چنگ داشته است. او تمام معارف را در یک بیت آورده است. نیچه درباره‌ی حافظ می‌گوید: ای حافظ تو این‌قدر از می صحبت می‌کنی از می چه می‌خواهی؟ تو همان می‌ای هستی که عالم را مست کردی.
سمبولیسم در اشعار حافظ
حمیدیان ضمن اشاره به این که در جلد اول شرح شوق به سمبولیسم و چیستی و چرایی آن پرداخته است، تصریح کرد: بحث در رابطه با این مقوله، فرصت گسترده‌ای می‌طلبد، چراکه آنچه تحت عنوان سمبولیسم در شعر فارسی می شناسیم به قرن پنجم و سنایی مربوط می‌شود، و مورد بحث و اختلافات زیادی است. برخی آن را با مکتب فرانسوی و شاعرانی چون رمبو، مالارمه و... مقایسه می‌کنند، یکی از کسانی که در این زمینه تلاش‌هایی کرده و به گمانم نتایجی افراطی گرفته است، برتلس روسی است، شان او را می‌شناسیم، مردی است بزرگوار و عاشق ادبیات و ادب عرفانی ایران و کتابی درباره‌ی تصوف و ادبیات تصوف دارد، در آن‌جا مقایسه‌ای کرده و به این نتیجه رسیده است که سمبولیسم در بین این شعرا بسیار محدود است. به نظر می رسد، این حاصل مقایسه‌ای است که او بین این سمبولیسم با سمبولیسم غربی مقایسه صورت داده است.
وی در ادامه به شرح تفاوت های سمبولیسم در ادبیات ایران و ادبیات عرفانی و ادبیات اروپایی پرداخت: برتلس نتیجه می‌گیرد که همه‌ی این نمادها به زلف و روی بازمی‌گردد، شاید این از جهتی درست باشد، چراکه سمبولیسم ما هیچ‌گاه سمبولیسم آزاد نبوده است، برای شعرای ما محدودیت‌هایی وجود دارد آنها خود نیز معتقد بوده‌اند و باورهایی داشته‌اند و از حدود خاص خود تجاوز نمی کرده‌اند، اگر هم چنین کاری می کرده‌اند جامعه گریبان آنها را می‌گرفته است، به هر حال دین همیشه در حکم پاسبانی در مقابل آنها بوده است. شاید رای برتلس از این جهت باشد. از آن‌جا که در این مجلس، فرصت طرح مسائلی مثل این که نماد چیست و از این دست را نداریم، این گونه مسائل را بدیهی فرض می‌کنیم تا اختلاف نظر در این رابطه نداشته باشیم. من چند بیتی را به عنوان مثال آورده‌ام تا آنها را در یک بحث سنجشی مطرح کنم. سمبولیسمی که ما در رابطه با حافظ مطرح می کنیم، یک مفهوم یک سویه نیست، به این معنا که حافظ در برخی موارد اصول و موازین سمبولیسم را دقیق و کامل رعایت نمی کند اما اگر بخواهیم، با دیگر شعرا مقایسه‌اش بکنیم، از جمیع جهات، بالغ‌ترین سمبولیسم را در بین شاعران پارسی دارد. یک مقایسه می‌تواتند این مدعا را تایید کند، بحث محدودیت‌ها را از این جهت مطرح کردم، که اهمیت بسیار در این سنجش دارد، اگر آن را لحاظ نکنیم ممکن است این ایراد را بر حافظ یا شاعر دیگری مطرح کنیم که خلاف موازین سمبولیسم عمل کرده است.
حمیدیان، نقطه مقابل سمبولیسم را، تصریح عنوان کرد و این مفهوم را توضیح داد: گاهی شاعر، می، مطرب، ساقی یا هر چیزی از این دست را در خود شعر تصریح می‌کند و توضیح می‌دهد. به عنوان مثال می‌گوید مقصود من از این می، می الهی است. این نمونه اگر هم سمبولیسم باشد نابالغ است. حافظ این هر دو را دارد، به عنوان مثال، چو آفتاب می از مشرق پیاله برآید/ ز باغ عارض ساقی هزار لاله برآید. ما نمی‌دانیم این می چیست، هرکسی هم که آن را تعبیر کند به خطا رفته است، شاعر اگر لازم می دانست، خود تصریح می کرد، ٰ‌کما این که در بسیاری موارد این اتفاق افتاده است، تعداد اشعاری که حافظ در آنها نماد را تشریح کرده است بسیار کمتر از اشعاری از این نمونه در شعر دیگر شعراست. از این رو درباره سمبولیسم باید به صورت مشروط داوری کرد. سمبولیسم می خواهد در نهایت وسعت سخن بگوید، این ما هستیم که می خواهیم بر اساس اطلاعات بیرونی به معنایی که می شناسیم محدودش کنیم. چیزی را که شاعر خود معنا نمی کند ما معنی می کنیم.
در قله معنا
بلخاری در اشاره به سخنان حمیدیان، گفت: حافظ در حد قرار نمی‌گیرد و محدود نمی‌شود، اگر متهم به اغراق نشوم خواهم گفت، مانند قرآن آنها که تفسیر قرآن کرده‌اند در اصل به ترجمه آن مبادرت ورزیده‌اند. مفسر قرآن، ابن عربی است، او در شرح بحث گوساله سامری، حقیقت این پرستش را حقیقت صورتی از صور رحمانیه حق دانسته، چراکه حق در عالم به تمامی صورت‌ها پرستش شده است، از جمله، صورتش آن است که سامری نمایانده. این نگاه عارفانه ـ عاشقانه‌ای است که هیچ چیز را زشت و ناپسند نمی‌بیند؛ این معنا در کلام حافظ این چنین ظهور می‌کند، منم که دیده نیالوده‌ام به بد دیدن/ منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن.
وی افزود: قرآن چون کلام حق است، نباید به تفسیر عقلی بشر محدود شود و اگر حافظ گفت، هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم، باید کلامش در معنا چنین اصالتی داشته باشد، لذا محدود به حصر زمانی و مکانی و بیتی نمی‌شود، اشعار حافظ بنا به این معنا، به حق تاویل بردار است. بسیاری محی‌الدین ابن عربی را ممیت‌الدین دانسته‌اند، به این معنا که دین را احیا نکرد بلکه می‌میراند. یکی از ادله‌هایی که بر این ادعا، عنوان می‌کنند، همین استدلال او درباره سامری است، اما روایتی که از این معنا دارد، به طرز حیرت انگیزی بر جان و دل می‌نشیند، همه کسانی که این را برای اولین بار شنیده‌اند، نگاه‌شان به سامری عوض شده است، در پشت کلام کفر آمیز او استدلالی جان نواز وجود دارد، در پس همه انواع عبادت، باز اوست که عبادت می‌شود. حافظ را هم باید به این صورت نگاه کرد، در نتیجه ظاهر و باطن او یکی است، حتی وقتی که از می انگوری می‌گوید و ادله هم صراحت دارند که منظور نظر همان می انگوریست. در وجود این ذات می حرام تاثیر ندارد و آن را ناپاک نمی‌کند. برای او مرز بین ظاهر و باطن اینگونه از بین می‌رود.
بلخاری در ادامه به شرح معنای «عکس رخ یار»، در ابیات حافظ پرداخت: در تمدن اسلامی، امکان ترسیم مرزی دقیق بین فلسفه و عرفان وجود ندارد، این را به عنوان یک نکته جدید ذاتی بپذیرید. کندی به عنوان اولین فیلسوف مسلمان، در پی عرفان نیست، او شریعت مدار و شریعت محوری است که به دنبال ادغام فلسفه و شریعت است، پس از او فارابی نیز به دنبال عرفان نیست، ولی بعد از فارابی حکمایی هستند، تحت عنوان اخوان الصفا و بعد از آنها ابن سینا، بعد از آنها، مرز بین فلسفه و عرفان ناپدید شد تا به حافظ رسید. اخوان الصفا عالم را تفسیر عرفانی ـ فلسفی کرده‌اند، ابن سینا رسائل آنها را خوانده بود، لذا کار او به «فی مقامات العارفین» ختم شد.
بلخاری حافظ را منتسب به این سلسله دانست، و ادامه داد: بنا به اتحاد مضمون و صورت در شعر، او در اوج است، یعنی با حافظ، تنها شعر به قله نرسید، بلکه معنا هم به قله رسید. من این را نه از سر ارادت، بلکه از سر تحقیق و تحلیل می‌گویم. عمیق‌ترین شعر ما، چون آب روان بر کام این بی‌نظیر انسان جاری شد.
وی «عکس رخ یار» را، بحثی فلسفی خواند و تاکید کرد: آنچه در بالاست، صورتی در زیر دارد، به این معنا که جهان، تصویر عالم برین است. این بحث بخشی از فلسفه افلاطون و اندیشه زرتشتی است. حافظ نیز اشاره به این معنا دارد، یعنی آنچه در این عالم داریم، جلوه اوست، رحمت و بخشش اوست، او خود را در این عالم ساری کرده است، فریاد انالحق منصور نیز از این جهت است، مرزی بین خود و او نمی‌بیند. «عکس رخ یار» به نحوی اشاره به این عالم دارد.
