بوستان اصغر دادبه
بوستان، يا سعدي نامه، هنري‌ترين و شاعرانه‌ترين مثنوي حكمي ـ اخلاقي در ادب فارسي، سروده سعدي (هـ.م)، شاعر پرآوازه ايران در سده 7ِ/ 13. با آن كه سعدي به نام كتاب ديگر خود گلستان‌تصريح كرده است (نك: كليات، 33)، اما به نام اين مثنوي كه از آن با تعبير «نام بُردار گنج» ياد مي‌كند (بوستان،بيت 114)، اشاره‌اي نكرده است. نسخه‌هاي كهن اين مثنوي، نام سعدي نامه بر خود دارند و نسخه‌هاي متأخرو جديد، نام بوستان؛ و چنين مي‌نمايد كه ارباب ذوق، از يك سو به قرينه نام گلستان و از سوي ديگر بر اساس‌دو بيت از مقدمه اين كتاب (بيت‌هاي، 102، 126) كه البته بوستان در آنها معني لغوي خود را دارد، بر سعدي‌نامه نام بوستان نهاده‌اند (نك: فروغي، 198؛ ايران پرست، 2؛ طبري، 102؛ يوسفي، «جهان...»، 15؛ قس: ماسه،158).
بوستان كه زمينه‌هاي سرودن آن در طول سير و سياحت‌هاي سعدي فراهم آمده (نك: بيت‌هاي 98ـ99)، وبخش‌هايي از آن هم پيش از بازگشت‌ِ سعدي به شيراز سروده شده بود، د ر 655 ِ، در فاصله دو عيد (بيت113) ـ احتمالاً عيد فطر و قربان (يوسفي، توضيحات...، 219) ـ به نام ابوبكر بن سعدبن زنگي، اتابك سلغري‌فارس (حك 623 ـ 658 ِ/ 1226 ـ 1260 م) به پايان آمد (بيت 38) و به تعبير خود شاعر در اين سال «پُر دُر شداين نام بردار گنج» (بيت 114).
بوستان در بحر متقارب (هم وزن‌ِ شاهنامه فردوسي) بر طبق نسخه مصحح غلامحسين يوسفي در 4011بيت سروده شده است. اين مثنوي گذشته از يك ديباچه در توحيد، نعت پيامبر اكرم (ص) و ستايش خلفاي‌راشدين، سبب نظم كتاب و مدح ابوبكر بن سعد بن زنگي و محمدبن سعدبن ابي بكر، داراي 10 باب، بدين ترتيب‌است: 1. عدل و تدبير و راي، 2. احسان، 3. عشق و مستي و شور، 4. تواضع، 5. رضا، 6. قناعت، 7. عالَم تربيت، 8.شكر بر عافيت، 9. توبه و راه صواب، 10. مناجات و ختم كتاب.
بوستان از دو ديدگاه قابل تحليل و بررسي است: 1. از ديدگاه ادبي ـ هنري، 2. از ديدگاه حكمي ـ محتوايي.
1. تحليل ادبي ـ هنري
مثنوي آفرين‌نامه ابوشكور بلخي، كليله و دمنه منظوم رودكي و مثنويات ناصر خسرو مثنوي‌هاي اخلاقي‌يي هستند كه پيش از بوستان در بحر متقارب سروده شده‌اند، اما هيچ‌يك جامعيت بوستان‌را ندارند (خزائلي، بيست و شش).
ظاهر مثنوي حكمي ـ اخلاقي بوستان چندان ساده مي‌نمايد كه بسياري از محققان به ژرف ساخت‌ِ هنري‌آن توجه نكرده‌اند، در حالي كه اگر از منظري هنري به آن بنگريم، آن را هنري‌ترين اثر ادبي مي‌يابيم كه آكنده‌از صنايع‌ِ بديعي و بياني و شگردهاي هنري است (شميسا، سبك‌شناسي،... 221). ويكنز مي‌نويسد: سعدي‌بيش از هر چيز و بيش از هر جهت، از بابت ادبي صنعتگر و داراي خلاقيت هنري است و بوستان نيز بيش ازهمه، از جهت ادبي و خلاقيت هنري در خور توجه است (نك: ايرانيكا، (IV/574). همو يادآور مي‌شود كه‌ظرافت و مهارت سعدي است كه در جريان آفرينشي هنرمندانه در بوستان، حتي بر اقتباس‌هاي او از قرآن وحديث نيز مُهر مالكيت مي‌زند (همان جا). بوستان هم از حيث لفظ و هم از حيث بيان ـ يعني از حيث «چگونه‌گفتن» كه در حوزه هنر و ادب و از منظر نقد ادبي، احساسي‌ترين مسئله به شمار مي‌آيد (نك: دادبه، «پاسخ...»،35ـ36) ـ برجسته‌ترين اثر ادبي، يا دست كم در شمار معدود آثار برجسته ادبي است (دشتي، 278).
به نظر برخي از منتقدان، در ديگر آثار سعدي گاه ضعف لفظي و معنايي ديده مي‌شود، اما در بوستان نه‌ضعف لفظي هست، نه ضعف معنايي (همان جا)؛ چه، بوستان آيت‌ِ فصاحت و اوج بلاغت است و يك دستي وپاكي‌ِ اسلوب آن را در ديگر آثار ادبي كمتر مي‌توان ديد (همو، 277، 280؛ بهجت الفقيه، 166؛ يوسفي، «سيري...»،20ـ21). ساخت استوار جمله‌هاي شاهنامه فردوسي با نرمي زبان سعدي در بوستان به هم آميخته و به اين‌مثنوي جايگاهي ويژه بخشيده است (دشتي، 278)؛ چه، طرز سعدي كه مبتني بر استواري لفظ و رواني‌معناست و همين خصيصه سخن او را در شيوه سهل ممتنع به سرحد اعجاز مي‌رساند (زرين كوب، 254)، درمثنوي تعليمي بوستان نيز چشم‌گير است. در اين مثنوي معناي بلندِ حكمي با الفاظ فصيح بي‌مانند بيان شده،و همين امر بوستان را به جايگاهي رسانده است كه والاتر و بالاتر از آن متصور نيست (بهجت الفقيه، همان‌جا) و هيچ مثنوي ديگري در زبان فارسي ـ و به گفته فروغي بسا در هيچ زباني (ص 197) ـ به پايه آن‌نمي‌رسد. همين استواري‌ِ يكنواخت‌ِ بوستان است كه موجب مي‌شود تا سخن‌شناسي چون اديب پيشاوري‌چنين رأي بدهد كه بوستان به تنهايي مي‌تواند با شاهنامه برابري كند (نك: دشتي، 277) و بدين ترتيب، تلويحاًاز برتري سعدي بر فردوسي سخن بگويد (نك: دنباله مقاله).
سرانجام، توجه بدين نكته بايسته مي‌نمايد كه بوستان داراي خصلتي متناقض نماست: از يك سو زبان‌ساده مردم عادي است و سعدي با اين زبان براي مردم عادي حرف‌ها دارد و از سوي ديگر به هنري‌ترين واستادانه‌ترين صورت و اعجاب‌انگيزترين وجه با اهل فن سخن مي‌گويد و براي آنان نيز سخن‌ها دارد (شميسا،همان جا؛ نك: يوسفي، همان، 19ـ21). اين سخن بدان معناست كه بيشتر حكايات سعدي در بوستان ظاهري‌ساده و بياني هنرمندانه دارند (شميسا، همان، 222) و ميل سعدي به هنرنمايي موجب مي‌شود تا در عين‌موعظه‌گري و اخلاق گرايي «به كوچك‌ترين بهانه از ميدان موعظه به گلستان مضامين شعري بگريزد» (همان‌جا؛ براي نمونه، نك: بوستان، بيت‌هاي 2148ـ 2165).
سعدي در سرودن بوستان، نخست به فردوسي، و سپس به نظامي توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه وخمسه را خوانده بوده و با شعر اين دو شاعر اُنس داشته است. از بحر مشترك بوستان و شاهنامه تا كاربردِتعبيراتي مثل «خداوندِ بالا و پست» (بيت 13):
|
برانداز بيخي كه خار آورد
|
درختي بپرور كه بار آورد
|
(بيت 1592).
اشاراتي از اين دست كه «چه خوش گفت فردوسي پاكزاد...» (بيت 1330) و تضمين بيت‌ِ:
|
ميازار موري كه دانه‌كش است
|
كه جان دارد و جان شيرين خوش است
|
(بيت 1331).
جملگي حاكي از انس سعدي با شاهنامه فردوسي است. مضامين مشترك بوستان با خمسه (نك: وحيد، 322بب) نيز گوياي توجه سعدي به نظامي و انس وي با اشعار اوست.
سعدي و نظامي: با آن كه ممكن است سنجش مضامين مشترك‌ِ بوستان و خمسه نظامي، محقق را به‌صدور رأي برتري‌ِ بوستان بر خمسه برانگيزد، وحيد دستگردي ضمن سنجش بوستان با خمسه، غزل سعدي‌را مبناي صدور حكم قرار مي‌دهد و چنين اظهارنظر مي‌كند كه: «مرا هرگاه ديوان غزل سعدي در پيش است،سعدي برتر، و همان وقت اگر يكي از دفاتر نظامي را به مطالعه پردازم، نظامي بزرگ‌تر به نظر مي‌آيد» (ص321). وي در پي اين اظهارنظر سعدي را در غزل و نظامي را در مثنوي بي‌همتا مي‌شمارد (ص 321ـ322) وبدين‌سان، حكم به برتري نظامي مي‌دهد. زرين‌كوب در اين سنجش ـ گرچه بيشتر به فردوسي و سعدي نظردارد ـ چنين رأي مي‌دهد كه سعدي «در رزم و حماسه هم كه يك جا با نظامي يا فردوسي سر چالش داشته،درنمانده،... ليكن علاقه به ابداع و كراهت از تقليد او را در اين شيوه نيز به ابتكار طريقه‌اي خاص رهنمون شده‌است» (ص 255ـ256)؛ و بدين ترتيب، اگر نگوييم كه تلويحاً از برتري سعدي سخن مي‌گويد، دست كم‌نمي‌توانيم از سخن او برتري نظامي را استنباط كنيم.
سعدي و فردوسي: مقايسه سعدي و فردوسي به طور عام و مقايسه بوستان و شاهنامه به طور خاص، ازديرباز رايج بوده و احكامي مثبت و منفي در اين زمينه صادر شده است:
الف. حكم منفي: بر طبق اين حكم، سعدي قصد چالش با فردوسي داشته، اما موفق نشده است، زيرانتوانسته است واژه‌ها را در يك متن مناسب، يعني در يك متن حماسي جاي دهد. اين حكم مبتني بر اين‌مناسبت كه كار شاعر آفريدن متن است و وي آن گاه توفيق مي‌يابد كه واژه‌ها را ـ كه خود به خود نه‌شاعرانه‌اند، نه غير شاعرانه و نه رزمي‌اند، نه بزمي ـ در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسي ـ و به‌نظر موحد: از جمله سعدي ـ به سبب عدم توفيق در همين امر، كامياب نبوده‌اند (ص 119ـ120). نمونه‌هايي هم‌كه سعدي پس از ادعاي چالش در شيوه حماسي به دست مي‌دهد (بيت‌هاي 2515 ـ 2583) به هيچ روي حماسي‌نيست (موحد، 121). اين قياس و اين استنتاج به گواهي بوستان (بيت‌هاي 2502 ـ 2502؛ نيز نك: شميسا،انواع...، 51ـ53) از روزگار شاعر صورت مي‌گرفته است: آن «پراكنده‌گوي خبيث» (سعدي، همان جا) كه فكرسعدي را بليغ و رأي او را بلند مي‌خواند و ضمن تأييد سروده‌هاي اخلاقي ـ عرفاني وي، او را در حماسه‌سرايي‌ناموفق مي‌بيند و اعلام مي‌كند كه «اين شيوه ختم است بر ديگران» (همان جا؛ نيز خزائلي، بيست و پنج)، يكي ازهمين ناقدان و مقايسه كنندگان سعدي با فردوسي است.
ب. حكم مثبت: بر طبق اين حكم سعدي توانايي‌ِ خلق اثري حماسي د اشته، اما اساساً بر آن نبوده است تا به‌خلق چنين اثري بپردازد (نك: شميسا، همان، 51ـ52، 58؛ زرين‌كوب، همان جا) و اين از آن روست كه مهم‌ترين‌وظيفه شاعر بازشناسي‌ِ نياز جامعه است و سعدي اين نياز را بازشناخته بوده و مي‌دانسته است كه اگرروزگارِ فردوسي به اثري حماسي چون شاهنامه نياز داشته، روزگار او اثري چون بوستان مي‌طلبيده است؛چه، اساساً زمان حماسه‌هاي پهلواني به سرآمده بوده، و اين حماسه‌ها جاي خود را به حماسه‌هاي عرفاني واخلاقي داده بوده است (نك: زرين‌كوب، 256) كه بر طبق آنها:
|
سخن در صلاح است و تدبير و خوي
|
نه در اسب و ميدان و چوگان و گوي
|
(بوستان،بيت 2874)
و نبرد بايد با ديو نفس صورت گيرد كه هم خانه انسان است و مرد مردان و رستم دستان كسي است كه با ديو نفس به پيكار برخيزد (همان، بيت‌هاي 2875ـ2876). ميل به ابداع و كراهت از تقليدهم كه زرين‌كوب از آن سخن مي‌گويد و آن را سبب انتخاب موضوع ديگري جز حماسه براي بوستان از سوي‌سعدي مي‌داند (ص 255 ـ 256؛ نيز نك: دشتي، 277ـ278) برآمده از همين بازشناسي و همين احساس نيازاست كه سعدي در مقام هنرمندي متعهد و شاعري هوشمند آن را با همه وجود درمي‌يافت. بنابراين، اساساًقياس بوستان با شاهنامه از جهتي ناروا و قياسي ـ به اصطلاح ـ مع‌الفارق محسوب مي‌شود؛ چه، از چند وچون‌ِ اثر حماسي‌ِ پديد نيامده‌اي ـ كه بسا سعدي توان پديد آوردن آن را داشته است ـ سخن گفتن و درباره آن‌داوري كردن كاري بي‌بنياد است (نك: زرين‌كوب، 256).
صدور حكم برتري سعدي بر فردوسي، بر بنياد مقايسه بوستان و شاهنامه، از سوي اديب پيشاوري‌مبني بر اين كه «بوستان به تنهايي مي‌تواند با شاهنامه برابري كند» (نك: دشتي، 277) هم حكمي است كه ازسر شيفتگي صادر شده و البته از ديدگاه‌هاي گوناگون شايسته تحليل و تأمل است. حداقل مي‌توان چنين‌نتيجه گرفت كه مقايسه نه از بابت موضوع مشترك، كه از جهت توانايي‌هاي ادبي و زباني صورت گرفته است؛و چون زبان سعدي زبان ماست و حداقل در قياس با زبان فردوسي به زبان ما نزديك‌تر و با زبان و ذوق ماسازگارتر است، چنين حكمي صادر شده است. تصريح بدين معنا كه آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه ورزم ـ البته در رزم با ديو نفس ـ به عنوان دليلي بر اثبات توانايي و مهارت سعدي (نك: زرين كوب، 255 ـ 256)مؤيد مدعاي ماست و به هر حال، اين سخن راست مي‌آيد كه در تاريخ ادبيات ايران به عظمت بوستان، تنها دواثر مي‌توان يافت: شاهنامه فردوسي و مثنوي مولوي (فروغي، 197).
2. تحليل حكمي ـ محتوايي
معمولاً بوستان را جلوه‌گاه حكمت عملي و اخلاقي (نك: بهمنيار، 652ـ653) مي‌دانند و آن را تصويري از مدينه فاضله يا آرمان شهر سعدي مي‌شمارند كه در آن، جهان و انسان چنان كه بايد باشد و نه‌چنان كه هست، وصف شده است (زرين كوب، 250؛ يوسفي، «جهان»، 17). اين سخن درست است، اما تمام‌نيست؛ چه، در بوستان ناب‌ترين مسايل حكمت نظري نيز مورد بحث قرار گرفته است. صرف نظر از بيت‌هاي‌پراكنده در سراسر بوستان، دست كم مقدمه كتاب و باب سوم كه «در عشق و مستي و شور» است، جلوه‌گاه‌حكمت نظري است. بنابراين، تحليل حكمي ـ محتوايي را مي‌توان به دو بخش نظري و عملي تقسيم كرد:
الف. حكمت نظري: حكمت نظري در اصطلاح حقيقت‌پژوهي و حقيقت‌شناسي است و به تعبير نصيرالدين طوسي در اخلاق ناصري «دانستن چيزهاست چنان كه باشد» (ص 37، 38، نيز نك: 111).اين دانستن و شناختن به مبدأ و معاد و به تعبير امروز به خدا و جهان و انسان تعلق مي‌گيرد. سعدي در مقدمه‌بوستان ـ كه بايد آن را «توحيديه» خواند ـ طي 67 بيت به مهم‌ترين مباحث نظري در زمينه ذات، صفات و افعال‌حق پرداخته و مسايل مهم نظري را با حال و هواي كلامي ـ عرفاني بيان كرده است. در اين مقدمه مسايل باگرايش كلامي آغاز مي‌شود و با گرايش عاشقانه ـ عارفانه پايان مي‌يابد. غير از برشمردن صفات گوناگون‌خداوند با تعابير شاعرانه (بيت‌هاي 1ـ51)، مسايلي چند بدين شرح چشم‌گير است: مسئله قدرت بي‌كران‌خداوند (بيت‌هاي 30ـ38)؛ مسئله علم خداوند (بيت‌هاي 39،48)؛ مسئله خلق از عدم (بيت‌هاي 41ـ42)؛ مسئله‌عدم امكان شناخت ذات حق (بيت‌هاي 44ـ45، 48ـ50)؛ و سرانجام، مسايل عرفاني ناب چون توصيه به تصفيه‌دل به عنوان يگانه ابزار دست يافتن به معرفت و تأكيد بر اين معنا كه راهي جز سير و سلوك باطني براي‌كشف حقيقت، شناخته نيست و نيز تصريح بدين نكته كه سير معنوي و معرفتي كه از سلوك باطني به بارمي‌آيد، تجربه‌اي است فردي كه در پرتو عشق و در حالت سُكر و بي‌خودي تحقق مي‌يابد و صاحب اين تجربه‌هم رازداني است رازدار كه به پايگاه يقين دست يافته است (بيت‌هاي 53ـ62).
سعدي در باب سوم به بنيادي‌ترين مسايل عشق و عرفان مي‌پردازد و 4 نظريه مهم ابراز مي‌دارد كه‌بنيادي‌ترين نظريه‌ها در عرفان نظري است:
1. عشق مجازي و عشق حقيقي: در طرح اين نظريه بيان مي‌شود كه چگونه «عشق‌ِ هم چون خودي» (عشق‌مجازي) (بيت 1636) عاشق را دگرگون مي‌سازد و يكسره در اختيار مي‌گيرد تا نشان دهد كه «محبت روحاني»يا عشق حقيقي چسان منشأ تحول مي‌گردد و موجب مي‌شود كه عاشق‌ِ سرمست از مي وحدت، دنيا و عقبا رافراموش كند (بيت 1658) و يكباره محو در محبوب گردد (بيت‌هاي 1623ـ1658)؛ و اين معاني را ـ كه بر اساس‌اصل‌ِ «المجاز قنطره‌الحقيقه» (لاهيجي، 409ـ410) بيان مي‌شود ـ با طرح چند حكايت كه داراي جنبه تمثيلي‌است، استوار مي‌دارد و بر دل و جان مي‌نشاند (بيت‌هاي 1659ـ1820).
2. نظريه معشوق جويي: بر طبق اين نظريه، عارف‌ِ عاشق تنها معشوق را مي‌جويد و بس. سعدي اين‌نظريه را از مقدمه «فراموشي‌ِ دنيا و عقبي از سوي عاشق در پي نوشيدن مي وحدت» (بيت 1658) استنتاج‌مي‌كند (بيت‌هاي 1821ـ 1836) و در بيتي بدين‌سان بدان تصريح مي‌نمايد:
|
خلاف طريقت بود كاوليا
|
تمنا كنند از خدا جز خدا
|
(بيت 1832)؛ اصلي كه تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معامله‌گر در آن، باز بايد جُست (نك: سعدي، كليات، غزل 403؛ ابن‌سينا، 151ـ152).
3. نظريه وحدت: بر طبق اين نظريه كه بنيادي‌ترين نظريه عرفاني است، سالك عاشقي كه از دوست به جزدوست نمي‌خواهد و از خدا جز خدا تمنا نمي‌كند، سرانجام به وحدت مي‌رسد كه عين معرفت و حقيقت است.سعدي در اين مرحله با نقد عقل آغاز مي‌كند: «ره عقل جز پيچ در پيچ نيست» (بيت 1851) و با طرح شبهه اهل‌ِقياس (اهل استدلال و عقل) مبني بر اين كه اگر «برِ عارفان جز خدا هيچ نيست» (همان جا)،
|
كه پس آسمان و زمين چيستند؟
|
بني‌آدم و دام و دد كيستند؟
|
(بيت 1853)
ادامه مي‌دهد و ضمن سنجش وجود ما سوي‌الله با وجود الله ـ يعني سنجش كثرت ظاهري با وحدت واقعي ـ نتيجه مي‌گيرد كه در قياس با وجود حقيقي حق، هيچ‌چيز و هيچ‌كس را نرسد كه دم از بودن‌بزند (بيت‌هاي 1855 ـ 1856)؛ چه، وجود حقيقي قائم به ذات يكي است و آن وجود حق است كه در آيينه كثرت‌جلوه‌گر مي‌شود (نك: لاهيجي، 52، 320، 414)؛ و سرانجام به طرح دو تمثيل مي‌پردازد تا نظريه وحدت رااستوار دارد: يكي تمثيل رييس ده (كدخدا) و پادشاه، ديگري تمثيل كرم شب‌تاب و خورشيد. در اين دو تمثيل‌پادشاه و خورشيد نمادِ وحدت حقيقي‌اند و كدخدا و كرم شب‌تاب نمادِ كثرت ظاهري؛ از آن رو كه نه كدخدا درمقام سنجش با پادشاه جايگاهي دارد، نه كرم شب‌تاب در قياس با خورشيد نوري مي‌فشاند و ظهوري تواندداشت (بيت‌هاي 1861ـ 1876). چنين است مقام و پايگاه ماسوي الله نسبت به الله بر اساس نظريه وحدت‌گرايانه سعدي در بوستان كه به استناد سخناني چون «بَرِ عارفان جز خدا هيچ نيست» (بيت 1851) مي‌توان‌گزارشي گويا و دل‌پذير از آن به دست داد (نك: هـ د، وحدت وجود).
4. نظريه فناي در عشق و رسيدن به كمال: بر طبق اين نظريه، كمال نتيجه فناست و عاشق در سير معنوي‌خود، هرچه به مقام فنا نزديك‌تر شود، به كمال نزديك‌تر شده است. سعدي ضمن «گفتار اندر سماع اهل دل...»(بيت‌هاي 1900 بب) تصريح مي‌كند كه بنيادِ جهان بر سماع و مستي و شور نهاده شده است، منتها، ديدن آن‌ديده‌اي حقيقت‌بين مي‌طلبد (بيت 1918). او هم چنين بر اين معنا تأكيد مي‌ورزد كه از سماع بي‌خودي و ازبي‌خودي معرفت به بار مي‌آيد (بيت‌هاي 1903ـ 1905) و اين همه حاصل عشق و محبت است كه سالك را درپرتو بي‌خودي به فنا، و در نتيجه به بقا و كمال مي‌رساند:
|
مترس از محبت كه خاكت كند
|
كه باقي شوي گر هلاكت كند
|
(بيت 1901)
سعدي اين معنا را در «حكايت پروانه و صدق محبت او» (بيت‌هاي 1931ـ1963) و به ويژه در «مخاطبه شمع و پروانه» (بيت‌هاي 1964ـ 1979) پرورانده است. در اين مخاطبه شمع نماد عاشق‌كامل است، مي‌ايستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه كه نماد عاشق ناقص و خام است، از پيش شعله مي‌گريزد(بيت‌هاي 1969ـ1971). در اين حكايت به بهترين وجه نشان داده شده است كه در سير و سلوك عاشقانه، كمال‌در فناست و فرج يافتن از كشته شدن و سراپا سوختن بر مي‌آيد (بيت 1975). محلاتي در مكتب عرفان سعدي‌به برخي از اين مسايل پرداخته است (ص 42ـ44، 166بب).
ب. حكمت عملي: حكمت عملي در اصطلاح دانش‌ِ بايدها و نبايدها و به تعبير نصيرالدين‌طوسي در اخلاق ناصري دانش‌ِ «قيام نمودن به كارهاست چنان كه بايد» (ص 37). كارهاي بايسته(نيك) به كارهاي فردي و جمعي تقسيم مي‌شود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و كشور.كارهاي نيك فردي، موضوع بحث در اخلاق يا تهذيب اخلاق است و كارهاي نيكي كه با مشاركت جمع خانواده‌صورت مي‌گيرد، موضوع بحث در دانش تدبير منزل و كارهاي نيكي كه با مشاركت مردم در شهر و كشورانجام مي‌يابد، موضوع بحث در دانش سياست مُدُن است. هم چنين اين نكته مهم شايان توجه است كه مسايل‌حكمت عملي، مبتني بر مطالعاتي نظري است كه هدف آن كشف اصلي بنيادي است كه كردارها بر اساس آن‌شكل مي‌گيرد، چنان كه اصل بنيادي در حكمت عملي ارسطويي «اعتدال» و در نظر گرفتن اين اعتدال در تمامي‌كردارهاست (نك: ارسطو، 1/89ـ92).
سعدي با توجه به تمامي جوانب، در بوستان نظامي ويژه در حكمت عملي پرداخته است كه از يك سو رنگ‌ِحكمي و فلسفي دارد و از سوي ديگر رنگ‌ِ عرفاني و عاشقانه و در عين حال شاعرانه، اما ژرف نگرانه وواقع‌بينانه. آن اصل‌ِ بنيادي هم كه كردارها بر اساس آن شكل مي‌گيرد و مسايل بر بنياد آن سامان مي‌يابد، درحكمت نظري و عملي سعدي «عشق» است؛ عشقي كه در حوزه نظر كاشف حقيقت است و در حوزه عمل‌سعادت‌آفرين؛ اما به هيچ روي بيگانه با واقعيت نيست و چنين است كه سعدي در ميان دانشمندان ونظريه‌پردازان گذشته، تنها انديشمندي است كه نظر را با عمل و تجربه درآميخته و اصول علم اخلاق را از راه‌تعقل و استدلال و قواعد عملي آن را از راه مشاهده و استقرار دريافته است (بهمنيار، 653؛ يغمايي، 352)؛ يعني‌برخلاف اكثر بزرگان‌ِ حكمت و اخلاق و عرفان به جزئيات زندگي و جنبه‌هاي واقعي‌ِ حيات در اين جهان نيزتوجه دارد و واقع‌بينانه ره مي‌نمايد و ارشاد مي‌كند (همان جا) و همين امر است كه بوستان را از بسياري ازآثار ادبي كلاسيك اسلامي ـ كه سخت انتزاعي و انگارگرايانه (ايدئاليستي) است ـ متفاوت و متمايز مي‌سازد(ايرانيكا، IV/574).
در اين كتاب‌ِ كم حجم پُر مغز، تمامي دقايق و اسرار زندگي فردي و اجتماعي، از تربيت روح و جسم تاازدواج و تربيت فرزندان، از وظايف زن و شوهر نسبت به يكديگر تا تلاش در جهت كسب و كار و آميزش بامردم و اداره خانه و شهر و كشور، جملگي به بهترين صورت بيان شده است. به راستي هر بيتي از بوستان‌دستوري اخلاقي و اجتماعي است كه هرگز كهنه نمي‌شود و همواره شايسته پيروي است (يغمايي، 352ـ353).محققان فرنگي نيز بدين امر توجه خاص كرده‌اند، چنان كه ادوين آرنلد (1832ـ1904م)، شاعر انگليسي سعدي‌را متعلق به جهان قديم و جديد مي‌شمرد و همپتن مترجم منتخباتي از گلستان در سده 20م، وي را دوست ومشاور همگان در روزگار ما مي‌داند و اعلام مي‌كند كه هيچ‌كس در پيروي از سعدي شرمسار يا بيمناك‌نخواهد بود (يوسفي، «سيري»، 19). سنجش برخي از بيت‌هاي بوستان با سخنان آسماني، در مغرب زمين(نك: همان جا) نيز مسئله‌اي تأمل‌برانگيز و در خور توجه است. با اين همه، برخي از محققان از وجود تناقض‌در آراء و سخنان سعدي سخن گفته‌اند (نك: هخامنشي، 126 بب؛ ايرانيكا، IV/593)) كه بي‌وجه مي‌نمايد (نك:دادبه، «حكايت...»، 34ـ57).
مسايل 3 گانه: گرچه بُعد نظري و هنري آثار سعدي اهميت ويژه‌اي دارد، اما آن چه سعدي را در حوزه‌حكمت خواستني و جاويدان مي‌سازد و مشاور هميشگي انسان قرار مي‌دهد، بيشتر تعاليم حكيمانه يا مسايل3 گانه حكمت عملي، يعني اخلاق، تدبير منزل و سياست مُدن است:
1. اخلاق: اخلاق يا تهذيب اخلاق دانش‌ِ رفتار نيك فردي است. معيار تعبير و تشخيص نيكي از بدي هم ياشرع و وحي است (مكاتب ديني ـ كلامي)، يا عقل (مكاتب فلسفي). در نظر فيلسوف، رذايل يا صفات بد به مثابه‌بيماري‌ها و اخلاق طب روحاني است كه در درمان اين بيماري مي‌كوشد، يعني فضايل يا صفات نيك راجانشين رذايل يا صفات بد مي‌سازد و نفس را كه سرچشمه كردارهاست، آماده صدور كردارهاي نيك‌مي‌سازد.
در تاريخ انديشه نزديك شدن كلام و عرفان به فلسفه به تدريج سبب ظهور اصطلاحات عرفاني در فسلفه‌گرديد و فلسفه به ويژه فلسفه عملي رنگ عرفاني گرفت و از نفي رذايل به «تخليه» و از كسب فضايل به«تحليه» تعبير گرديد (نصيرالدين، شرح...، 3/389). سپس اصطلاح عرفاني ـ ديني تجليه (شريعت) ـ كه آراستن‌و جلا دادن‌ِ ظاهر است ـ با پيروي از آداب شريعت، به تخليه و تحليه (طريقت) پيوست و اعلام شد كه براي‌رسيدن به حقيقت و سعادت، طي مراحل 3 گانه تجليه، تخليه و تحليه ضروري است (نك: صدرالدين، شرح...،207، الشواهد...، 207ـ208؛ سبزواري، شرح...، 70، اسرار...، 309)و تصريح شد كه سالكي كه اين مراحل را طي‌كند، تخلق به اخلاق الهي مي‌يابد و به كمال، يعني به معرفت و سعادت مي‌رسد. اين طرح‌ِ عرفاني ـ فلسفي دربوستان قابل تشخيص است:
يك. مرحله تجليه (شريعت): سعدي در مقدمه بوستان به شيوه اهل عرفان از فرو ماندن و گرفتار حيرت‌شدن‌ِ عقل (بيت 63) در سير به سوي حق سخن مي‌گويد و بر مددكاري عشق و دستگيري‌ِ «راعي» (مرشد) تأكيدمي‌ورزد (بيت‌هاي 60ـ61، 64) و تصريح مي‌كند كه اين مددكاري و دستگيري بايد وفق تعاليم الهي پيامبر (ص)صورت گيرد و آنان كه راهي خلاف اين راه بر مي‌گزينند، بي‌گمان به مقصد نمي‌رسند (بيت‌هاي 65ـ66) وسرانجام در پايان سخن، از راه و روش حق‌جويي به «راه صفا» تعبير مي‌كند و پيمودن اين راه را تنها با پيروي‌از مصطفي (ص) ممكن و ميسر مي‌بيند:
|
مُحال است سعدي كه راه صفا
|
توان رفت جز بر پي مصطفي
|
(بيت 67)
و بدين‌سان، آشكارا بر مرحله تجليه تأكيد مي‌كند. علاوه بر آن، جاي جاي در ابواب‌ِ 10 گانه بوستان، پيروي از حكم شرع را واجب مي‌شمرد و قوانين حاكم و جاري بر آرمان شهر خود را از دين و ازشرع مي‌طلبد و بدين ترتيب، اصل تجليه را جزء اصول حاكم بر آرمان شهر قرار مي‌دهد (مثلاً نك: بيت‌هاي446ـ447، 1181).
دو. مراحل تخليه و تحليه (طريقت): سراسر بوستان، تأكيد بر خالي شدن و پاك شدن از رذايل (تخليه) وآراسته شدن به فضايل (تحليه) است. مفاهيمي چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شكر و توبه ـ كه درعناوين باب‌ها آمده است ـ از جمله فضايل به شمار مي‌آيند و از آن جا كه رذايل نقيض فضايلند، عناوين باب‌هااز يك سو فضايل را به ذهن مي‌آورند و از سوي ديگر رذايل را تداعي مي‌كنند و بدين‌سان، خواننده را به تخليه‌و تحليه فرا مي‌خوانند؛ يعني طرح هر فضيلت، به معني دعوت به آراسته شدن بدان و پاك شدن از رذيله‌اي‌است كه در برابر آن قرار دارد. روي آوردن به فضيلت عدل، ملازم پاك شدن و پرهيز كردن از رذيله ظلم است؛تحليه به فضيلت احسان همراه با تخليه از رذيله امساك است و روي آوردن به فضيلت قناعت، قرين روي‌گرداندن از رذيله آز و افزون‌طلبي است. سعدي چنان كه شيوه اوست، اين معاني را از طريق طرح حكايت‌ها وتمثيل‌ها به زبان شعر و با بيان هنري ـ كه بي‌گمان بر شنونده تأثيري بيش از دعوت به فضايل به زبان علمي وفلسفي دارد ـ بازگو مي‌كند و در كار اصلاح فرد و جامعه مي‌كوشد. هر فضيلت در تقابل با رذيلتي كه در برابرآن قرار دارد، در يك داستان آن‌سان مطرح مي‌شود كه شنونده به فضيلت روي آورد و از رذيلت روي برتابد،چنان كه پس از طرح معني عدل و ظلم (بيت‌هاي 641ـ656)، هنرمندانه به «حكايت برادران ظالم و عادل و عاقبت‌ايشان» (بيت‌هاي 657ـ699) مي‌پردازد تا هدف كه نفي ظلم و تأييد عدل است، تحقق يابد. هم چنين است «حكايت‌ممسك و فرزند ناخلف» (بيت‌هاي 1203ـ1230) كه با هدف نفي رذيله امساك و تأييد و اثبات فضيلت احسان‌پرداخته شده است؛ نيز چنين است حكايت آن پُر طمعي كه در برابر خوارزمشاه به خاك مي‌افتد و سعدي اززبان پسر آن پُرطمع بدو تذكار و توجه مي‌دهد كه سرافرازي از فضيلت قناعت و سرافكندگي از رذيلت طمع به‌بار مي‌آيد (بيت‌هاي 2739ـ2750).
اين صف‌آرايي نيكي‌ها و بدي‌ها در برابر يكديگر و اين تقابل فضايل و رذايل را در هر داستان بوستان‌شاهد توانيم بود؛ صف‌آرايي و تقابلي كه سعدي مي‌كوشد به سود نيكي‌ها و فضيلت‌ها تمام شود و در شهروجود انسان كه پُر از نيك و بد است و نيكي‌ها در برابر بدي‌ها ايستاده‌اند، پيكار به سود نيكي‌ها پايان يابد وخرد بر هوا و هوس چيره گردد (بيت‌هاي 2878ـ2882)؛ چه، تنها با تحقق چنين آرماني است كه فرد و جامعه‌اصلاح مي‌شود و آرمان شهر معني مي‌يابد.
سه. مرحله فنا (حقيقت): سالك با پشت سرنهادن مراحل تجليه، تخليه و تحليه، به مقام فناء في‌الله مي‌رسدو به معرفت، حقيقت و سعادت نايل مي‌شود. سعدي در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستي‌بدين معاني پرداخته است كه عشق هم يگانه عامل كشف حقيقت و هم مادر فضايل است (نك: همين مقاله،تحليل حكمي ـ محتوايي، نظريه وحدت).
2. تدبير منزل: تدبير منزل يا حكمت منزلي دانشي است كه از چگونگي رفتار و كردار نيك در جمع خانواده‌بحث مي‌كند.
نخست. زن: حكما در بحث از تدبير منزل از 5 يا 7 مسئله سخن گفته‌اند، اما سعدي بر بنيادي‌ترين مسايل‌اين فن و بر اساسي‌ترين ركن منزل كه زن است، تأكيد مي‌ورزد، تا اعلام كند كه اگر در انتخاب زن دقت بشود،كار منزل به سامان خواهد بود. وي بي‌آن كه از اصطلاحات رايج نزد حكما بهره گيرد، با بياني ساده وشاعرانه و در عين حال ژرف و حكيمانه به طرح موضوع مي‌پردازد و با هدف تأكيد بر اهميت خانواده، شاهدبازي را به نقد مي‌كشد كه بيماري آن روزگار (شبلي، 1/54) و بسياري از روزگاران بوده است. سعدي شاهدبازي را به عنوان عامل تباهي در برابر ازدواج و تشكيل خانواده ـ كه عامل به بار آورنده سعادت است ـ قرارمي‌دهد و مي‌گويد:
|
خرابت كند شاهد خانه كَن
|
برو خانه آباد گردان به زن
|
(بيت 3184، نيز نك: بيت‌هاي 3192ـ3193،3510)
او دامنه اين نقد را تا نقد شاهدبازي صوفيان پيرو مذهب تجلي كه خود را «پاكباز» و «صاحب‌نظر» مي‌دانستند و با «خوش پسر» مي‌نشستند (بيت 3210) تا به قول خودشان از مجاز قنطره حقيقت‌بسازند، گسترش مي‌دهد و چنين اظهارنظر مي‌كند كه صنع حق را در طفل يك روزه نيز مي‌توان ديد (بيت3226) و
|
محقق همان بيند اندر اِبِل (شتر)
|
كه در خوبرويان چين و چگل
|
(بيت 3227؛ نك: شبلي، 1/55)
او به دنبال نقد و نفي شاهد بازي به معرفي زن نيك و زن بد مي‌پردازد. حكما از منظري آرمان گرايانه، زن نيك را زني مي‌دانند كه متصف به تمامي نيكي‌ها باشد و به تعبيرنصيرالدين طوسي در اخلاق ناصري «مستجمع انواع محاسن بود و بر آن مزيدي صورت نبندد» (ص 216)؛ وچون مي‌دانند كه چنين زني در عالم واقع يافت نمي‌شود، بر 3 صفت‌ِ عقل، عفت و حيا تأكيد مي‌كنند و توضيح‌مي‌دهند كه «اگر بعضي از اين خصال مفقود شود، بايد كه عقل و عفت و حيا البته موجود بود» (همان جا) ومي‌افزايند كه زيبايي و ثروت و نَسَب در جنب عقل و عفت و حيا و زني نيارد و سعدي با توجه به آراء گوناگون،به ويژه بر بنياد تجارب خود در زندگي عملي و بازشناسي قواعد و اصولي كه به حال مردم سودمندتر است وخانواده‌اي بهتر و جامعه‌اي مطلوب‌تر مي‌سازد (بهمنيار، 653ـ654)، بي‌آن كه اسير آرمان‌گرايي و گرفتارواقع‌گريزي بشود، به معرفي زن نيك مي‌پردازد و صفات چنين زني را بر مي‌شمارد:
يك. زيبايي ظاهري و باطني: در بوستان همانند ديگر متون آن روزگار از زيبايي ظاهري به «خوبي» و«خوبرويي» و از زيبايي باطني به «خوش منشي»، «خوش باطني»، «خوش خويي»، «خوش سيرتي» و «خوش‌طبعي» تعبير شده است (براي نمونه، نك: بيت‌هاي 3115،3119،3121،3123). سعدي بر زيبايي ظاهري زن، به‌شرط آن كه قرين پاك دامني باشد، تأكيد مي‌كند و بر آن است كه چون زيبايي و پاك‌دامني (مستوري) در زن‌جمع شود، ديدار او بهشت برين است:
|
چو مستور باشد زن و خوبروي
|
به ديدار او در بهشت است شوي
|
(بيت 3119)
و چون اين صفت (خوبي، زيبايي) به فرمانبرداري و پارسايي در زن بپيوندد، موجب كمال مرد مي‌گردد و به تعبير شاعرانه سعدي «كند مرد درويش را پادشا» (بيت 3115). سعدي بيزاري خود رااز زن زشت روي ابراز مي‌دارد (بيت 3130)، اما آن جا كه زيبايي ظاهري و باطني جمع نمي‌شود، در ترجيح‌باطن بر ظاهر درنگ نمي‌كند و تصريح مي‌كند كه «زن‌ِ خوش منش دل نشان‌تر كه خوب» و
|
ببُرد از پري چهره زشت خوي
|
زن ديو سيماي خوش طبع گوي
|
(بيت‌هاي 3122ـ3123).
دو. پارسايي: اين صفت ناظر بر عفت و حيا ـ كه در نظر حكما دو صفت زن نيك به شمار مي‌آيد ـ نيز هست. سعدي بر اين صفت تأكيدي خاص مي‌ورزد و بر آن است كه اگر زن پارسا باشد، نگه درنكويي و زشتي وي روا نيست (بيت 3121)؛ چه، همين صفت او را مطلوب مي‌سازد.
سه. تفاهم و همدلي: اين دو صفت ـ كه در روزگار ما به عنوان صفات‌ِ سعادت بخش زندگي مشترك‌شناخته مي‌شود ـ در روزگاراني كه دوران حكومت مرد بر زن بوده است، نيز مورد توجه سعدي قرار داشته،و وي زن نيك را با تعبيراتي چون «يار موافق»، «غمگسار» و «دوست يكدل» (نك: بيت‌هاي 3116ـ3120) معرفي‌كرده است.
در جنب‌ِ اين صفات، زن نيك به صفاتي ديگر چون «خوش سخني» و «فرمانبرداري» (بيت‌هاي3115ـ3121) آراسته است كه نخستين صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدي و دومين صفت معلول سنت‌هاي‌حاكم بر جامعه آن روزگار ايران است. حكما در جنب شرح صفات زن نيك، به وصف و معرفي زن بد نيزمي‌پردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتي است كه نقيض صفات زن نيك به شمار مي‌آيد؛ چنين زني نه‌زن، كه بلاي مرد است:
|
زني را كه جهل است و ناراستي
|
بلا بر سر خود نه زن خواستي
|
(بيت 3134).
سعدي با تعبير «جهل و ناراستي» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد كه حكما «نك: قطب‌الدين، 138؛ نصيرالدين، همان، 221) به وصف آنها پرداخته‌اند، توجه دهد: 1.حنانه، زني كه‌مي‌خواهد از امكانات شوي خود به سود فرزندان شوي پيشين بهره گيرد. 2. منانه، زن ثروتمندي كه از بابت‌ثروت خود بر شوي خويش منت مي‌نهد. 3. انانه، زني كه به سبب وضع بهتري كه پيش‌تر و يا با همسر پيشين‌خود داشته، پيوسته از وضع فعلي خود در گله و شكايت است. 4. كيه‌القفا، زن ناپارساي آلوده دامن كه به‌تعبير سعدي «راه بازار گيرد» (بيت 3132)، «در روي بيگانه» بخندد (بيت 3137)، «پاي بر جاي» نباشد (بيت3139) و داغ ننگ بر پيشاني شوي نهد. 5. سرانجام خضراءالدمن، يا همان «پري چهره زشت خوي» (بيت3123).
سعدي به مسئله نگاه داشتن زن نيك نيز توجه مي‌كند و مرد را به تحمل خار درختي كه پيوسته بارش‌مي‌خورد، فرا مي‌خواند (بيت‌هاي 3148ـ3153)، اما در اين كه مرد نكو بايد از دست زن بد رهايي يابد، ترديدنمي‌كند، چنان كه در گلستان آورده است:
|
زن بد در سراي مرد نكو
|
هم در اين عالم است دوزخ او
|
(كليات، 88).
حكما راه رهايي از دست زن بعد را با اعمال 4 روش صرف مال، جدا خفتن مرد، تشويق غير مستقيم زن به جدايي و سفر كردن ممكن مي‌دانند (نك: نصيرالدين، همان، 220ـ221)، اما سعدي با توجه‌به قرآن كريم (نساء / 4/34)، ضمن تجويز خشونت در مورد زني كه «راه بازار گيرد» (بيت 3132)، سفر كردن‌و حتي سر در جهان به آوارگي نهادن را چاره كار مي‌بيند (بيت‌هاي 3127ـ3128) تا بدين‌سان، اميد زن به ادامه‌زندگي مشترك به نوميدي بدل مي‌شود.
دوم. تدبير فرزندان: تربيت فرزندان طبق نظر حكما از دوره شيرخوارگي آغاز مي‌شود و از نام نيكو برفرزند نهادن، انتخاب دايه سليم‌العقل و تربيت جسماني تا تربيت روحاني را ـ كه مشتمل بر آموزش‌هاي‌گوناگون و انتخاب هم‌نشين مناسب است ـ در بر مي‌گيرد (نك: نصيرالدين، همان، 222ـ240). گرچه سعدي دربوستان از دوران شيرخوارگي و مسايل مربوط بدان سخن در ميان نمي‌آورد، اما نيك پيداست كه مسايل‌بنيادي تدبير فرزندان مورد توجه جدي اوست و در سخنان وي مي‌توان روش تعليم و تربيت، مسئله آموزش‌مسايل نظري و عملي و مسئله انتخاب هم‌نشين مناسب را به روشني بازشناخت:
يك. روش تعليم و تربيت: روش عملي سعدي در تعليم و تربيت ـ به گفته خود او در گلستان ـ روش«درشتي و نرمي» با هم است (نك: كليات، 175، نيز بوستان، بيت‌هاي 292ـ293). جلوه‌هاي اين نرمي و درشتي‌را در توصيه‌ها و تأكيدهاي خاص سعدي مي‌توان ملاحظه كرد:
1. جلوه‌هاي نرمي: توصيه به «نكو داشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان براي آن كه حسرت‌نخورند و چشمشان به دست ديگران نباشد؛ توصيه به «غم فرزندان خوردن» تا ديگران غم آنان نخورند وتباهشان نسازند (بيت‌هاي 3171ـ3172)؛ تأكيد بر كارآمدي و تأثير تشويق و تحسين نوآموز، به جاي توبيخ‌و تهديد وي؛ دادن‌ِ وعده پاداش نيك به نوآموز با هدف تشويق او (بيت‌هاي 3160ـ3161). 2. جلوه‌هاي درشتي:توصيه به آموزش و تربيت توأم با سختي (زجر) در كودكي، روشي كه سعدي ادعا مي‌كند در مورد خود وي‌نيز اعمال شده، و نتايج مطلوب به بار آورده است (بيت‌هاي 3160ـ3167ـ3170)؛ تأكيد بر «جور آموزگار» كه‌مراد شدت عمل و جديت در كار تعليم و تربيت است، جوري كه سعدي آن را «به ز مهر پدر» مي‌داند و بر آن‌است كه هر كودكي كه جور آموزگار نبيند، از روزگار جفا خواهد ديد، زيرا كه ناپروردگان ره به مقصودنمي‌برند و گرفتار سختي روزگار مي‌شوند (بيت‌هاي 3158، 3160، 3170).
دو. موارد تعليم و تربيت: اين موارد از دو جهت قابل بررسي است:
الف. از جهت ايجابي.
ب. از جهت سلبي.
الف. تعليم و تربيت از جهت ايجابي شامل آموزش‌هاي نظري و عملي (حكمت نظري و عملي) است. تأكيدسعدي بر آموزش «خردمندي» و «راي» (بيت 3156) به فرزندان، نخست بيانگر آموزش‌هاي نظري است وسپس ناظر است بر تهذيب اخلاق كه بيانگر آموزش‌هاي نظري است و سپس ناظر است بر تهذيب اخلاق كه دربخش‌هاي پيشين بدان‌ها پرداخته شد. هم چنين توصيه به برآوردن فرزند به پرهيزگاري (بيت 3159) ازسويي ناظر است بر تهذيب اخلاق و اخلاقي پروردن فرزندان و از سويي ناظر است بر دين‌داري و آموزش دين‌به آنان؛ چه، هدف دين و اخلاق پرهيزگاري است.
در جنب آموزش‌هاي نظري و عملي و ديني، سعدي در مقام يكي از بزرگ‌ترين سخن‌گويان فرهنگ ايران،بر آموزش يك پيشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تأكيد مي‌ورزد. اين آموزش، همگاني است و حتي براي‌خانواده‌هاي متمكن كه چون قارون دست به گنج دارند (بيت 3162) نيز ضرورت د ارد؛ زيرا نعمت و دولت ومكنت نمي‌پايد، اما پيشه و هنر پايدار است:
|
به پايان رسد كيسه سيم و زر
|
نگردد تهي كيسه پيشه‌ور
|
(بيت 3164)
علاوه برآن، بسا كه گردش روزگار آدمي را به غربت اندازد و از دولت و مكنتش دور سازد. در چنين وضعي آن كس موفق است و دست نياز به سوي كسان دراز نمي‌كند كه پيشه‌اي بداند و ازدست رنج خود بهره گيرد (بيت‌هاي 3160ـ3166).
ب. از جهت سلبي پرهيز از هم‌نشيني با بدان، در جريان تربيت روحاني فرزندان اهميتي ويژه دارد. به‌همين سبب، سعدي چونان ديگر حكما بر اين مسئله تأكيدي خاص مي‌ورزد و آميزش فرزندان را با هم‌نشينان‌بد موجب تيره‌بختي و بيراهي آنان مي‌داند (بيت 3173) و پسري را كه با قلندران (نمونه‌هاي انحراف)هم‌نشيني كند، تباه شده و از دست رفته مي‌بيند (بيت 3182). او بر آن است كه هم‌نشيني پسراني كه سنشان از10 مي‌گذرد با نامحرمان، به افروختن آتش د ر كنار پنبه مي‌ماند و در اندك زمان تباهي به بار مي‌آورد(بيت‌هاي 3154ـ3155) چنين است كه تدبير فرزندان با رعايت جنبه ايجابي و سلبي تعليم و تربيت تحقق‌مي‌يابد (براي نمونه‌هايي از اين دست، نك: شبلي، 1/53ـ54؛ يوسفي، «جهان»، 28ـ29).
3. سياست مدن: سومين مسئله از مسايل حكمت عملي سياست مدن است كه در آن از رفتار نيك جمعي،در جامعه و كشور و به تعبير قدما در مدينه ـ البته مدينه فاضله ـ سخن مي‌رود و از چگونگي رفتار افراد بايكديگر و نسبت به حاكم سخن در ميان مي‌آيد و نيز از اين معنا كه حاكم چگونه بايد باشد و چگونه بايد حكم‌براند. با تحقق تهذيب اخلاق مردم، و با سامان گرفتن‌ِ منزل و تربيت شدن فرزندان به گونه‌اي بايسته، بدنه‌مدينه (آرمانشهر) چنان كه بايد شكل مي‌گيرد و سامان مي‌پذيرد. در پي اين شكل‌گيري و سامان‌پذيري‌طراحان مدينه فاضله مي‌كوشند تا وضع رفتار مردم در مدينه و نيز وضع رفتار حاكم را روشن سازند.اساسي‌ترين پرسش در اين زمينه اين است كه حاكم چگونه بايد باشد، يا چه كسي بايد حكومت كند؟ در جريان‌پاسخ دادن بدين پرسش است كه پرسش‌هاي ديگري نيز طرح مي‌شود و مسايل ديگري نيز به ميان مي‌آيد.افلاطون بدين پرسش بنيادي چنين پاسخ داده است كه حاكم بايد حكيم باشد، يا حكيم بايد حكومت كند و به‌بيان ديگر بايد پادشاه فيلسوف شود، يا فيلسوف شاه گردد تا مدينه فاضله متحقق شود؛ چه، فيلسوف شاه‌مظهر عدل و مجري عدالت است (ص 315ـ316).
سعدي ـ كه طرح آرمان شهرش، يعني بوستان چونان جمهوري افلاطون به 10 بخش (باب، كتاب) تقسيم‌مي‌شود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز مي‌گردد ـ چونان افلاطون با پذيرش نظام پادشاهي اعلام مي‌داردكه بايد پادشاه با عدل و تدبير و رأي حكومت كند و تلويحاً نظر مي‌دهد كه صاحب عدل و تدبير و رأي، شايسته‌پادشاهي است. بي‌گمان باب اول بوستان، باب عدل و تدبير و رأي، حاوي نظريات سعدي در باب حاكم وحكومت آرماني و به طور كلي در باب آرمانشهرِ مورد قبول اوست و اگر آن‌سان كه برخي از محققان گفته‌اند،باب دوم بوستان كه در احسان است، مكمل باب اول به شمار آيد و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد(ايران‌پرست، سه)، حاكم مطلوب سعدي حاكمي است كه گذشته از تكيه كردن بر عدل و تدبير و رأي درحكومت، احسان را هم از نظر دور نمي‌دارد و بدين‌سان، در خدمت به خلق توفيقي چشم‌گيرتر مي‌يابد.
طبقات 3 گانه: آرمانشهر سعدي نيز چونان آرمانشهر افلاطون از 3 طبقه شهرياران، سپاهيان وپيشه‌وران تشكيل مي‌شود، اما سعدي ذات شهرياران را طلا، ذات سپاهيان را نقره و ذات پيشه‌وران را آهن وبرنج نمي‌داند (نك: افلاطون، 202) و براي هر طبقه شأني خاص قائل است:
شهرياران: نظامي كه سعدي مي‌شناسد، نظام پادشاهي است. وي در اصلاح اين نظام مي‌كوشد و بر آن‌است كه اگر پادشاه داراي صفاتي نيك باشد و به تعبير حكما به فضايلي چند آراسته باشد، پادشاهي مطلوب وآرماني خواهد بود. بر اين اساس، پادشاه بايد اولاً زندگي ساده‌اي داشته باشد و از تجمل كه لازمه آن تحمل‌محروميت از سوي مردم است، بپرهيزد (بيت‌هاي 461ـ467، 512ـ525). تأكيد بر زندگي ساده پادشاه يادآورتوصيه‌هاي افلاطون در باب زندگي شهرياران فيلسوف است كه از داشتن مال و ملك و حتي زن و فرزندمحرومند (افلاطون، 205ـ206)؛ ثانياً متصف به صفاتي چون خردمندي، پارسايي و خداترسي (بيت‌هاي225ـ228، 249)، انصاف، جوانمردي و خوش‌خويي باشد (بيت‌هاي 246، 294)؛ ثالثاً در عين شفقت ورزيدن به‌مردم (بيت‌هاي 512ـ 527) و در نظر گرفتن صلاح آنان (بيت 240)، بايد به دو امر بسيار مهم توجه كند:
نخست آن كه روش درشتي و نرمي همراه با هم را (بيت‌هاي 290ـ293) در پيش گيرد و بر اجراي عادلانه‌مكافات كه دادن پاداش به نيكان، و به كيفر رساندن بدان است (بيت‌هاي 253ـ255، 266ـ271)، تأكيد ورزد.توصيه سعدي به پادشاه مبني بر رسيدگي به احوال زندانيان و بازشناسي گناهكار از بي‌گناه در ميان آنان‌معلول همين دقت نظر اوست (بيت 452).
دوم آن كه در انتخاب عاملان شايسته و تحقق شايسته سالاري (بيت‌هاي 329ـ330، 1050ـ1054)دقت‌نظر معمول دارد و عاملاني خداترس، پرهيزگار، امانت‌گزار، دادگر و مدارا كننده با مردم برگزيند (بيت‌هاي249ـ 251، 281)، توانگر بودن عاملاني را كه به امور مالي مي‌پردازند، از جمله شرايط انتخاب آنان شمارد(بيت‌هاي 277ـ279) و عاملاني را كه احتمال تباني و همدستي آنان مي‌رود، انتخاب نكند (بيت‌هاي 279ـ286).با اين همه، نخست آنان را بيازمايد، آن گاه مقام و مسئوليت بخشد (بيت‌هاي 329ـ333) و با چنين تدبيرها ودر پرتو چنين راه‌هايي راه اجراي عدالت را هموار سازد (بيت‌هاي 499ـ502).
سعدي در طراحي شخصيت پادشاه و شيوه مطلوب پادشاهي، به تاريخ ميهن خود، ايران توجهي خاص‌دارد و بر نيك و بد پادشاهان ايران زمين انگشت مي‌نهد و سرگذشت و سرنوشت نيك و بد پادشاهان ايران رادر برابر چشمان خواننده ترسيم و تجسيم مي‌كند؛ چنان كه باب عدل، با اندرز خسرو انوشيروان ـ كه درفرهنگ ايران اسلامي نماد عدل است و طبق حديثي معروف، پيامبر (ص) به تولد خود در روزگار وي اشاره‌كرده است (نك: ثعالبي، 605ـ606) ـ در لحظه مرگ، در زمينه توجه به مردم آغاز مي‌شود، با تصريح بدين‌معنا:
|
كه خاطر نگهدار درويش باش
|
نه در بند آسايش خويش باش
|
(بيت 219، نيز نك: بيت‌هاي 220ـ238)
و با اندرز خسرو پرويز به شيرويه كه:
|
بر آن باش تا هرچه نيّت كني
|
نظر در صلاح رعيت كني
|
(بيت 240، نيز نك: بيت‌هاي 241ـ248)
ادامه مي‌يابد و از داراي فرخ تبار سخن مي‌رود و اين كه پادشاه بايد دوست خود را از دشمن باز شناسد (بيت‌هاي 483ـ 498) و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زيردستان كه نتيجه آن‌نارضايي مردم بود و برافتادن بنياد پادشاهي اين خسروان اشاره مي‌شود (بيت‌هاي 641ـ 642).
سپاهيان: در آرمانشهر سعدي سپاهيان اهميتي ويژه دارند. سخنان سعدي در اين باب را مي‌توان در دوبخش‌ِ صلح و جنگ مورد بحث قرار داد:
نخست. صلح: سعدي جنگ را به شدت زشت مي‌شمارد (بيت‌هاي 476ـ480) و بر صلح تأكيد مي‌ورزد: «به‌نزديك من صلح بهتر كه جنگ» (بيت 1006) و اعلام مي‌دارد كه:
|
به مردي كه ملك سراسر زمين
|
نيرزد كه خوني چكد بر زمين
|
(بيت 477)
به نظر سعدي بايد با تدبير در حفظ صلح كوشيد كه حكايت، حكايت رهاندن مور است از «طاس رخشنده» كه «رهاننده را چاره بايد نه زور» (نظامي، 291) و «به تدبير رستم درآيد به بند» (بيت 999،نيز بيت 994). بنابراين بايد با تدبير در حفظ صلح كوشيد و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبيرهاي‌پيشنهادي سعدي اينهاست:
1. بستن درِ فتنه جنگ با صرف مال و نعمت، به ويژه وقتي كه دشمن قوي است (بيت 995).
2. دفع دشمن با «تعويذ احسان» (بيت‌هاي 996ـ997).
3. دفع دشمن با احترام: «چو دستي نشايد گزيدن ببوس» (بيت 998).
دوم. جنگ: از آن جا كه گاه چاره‌گري‌ها و تدبيرها در امر حفظ صلح كارگر نمي‌افتد و چاره‌اي جز جنگ‌نمي‌ماند، دست به شمشير بردن حلال است (بيت 1007) و دفاع ضرورت مي‌يابد. سعدي بدين امر توجه خاص‌دارد و از 4 جهت به مسئله مي‌پردازد:
اولاً ضرورت تشكيل دادن نيروي نظامي را طي مباحثي مستقل، با واقع‌بيني و توجهي ويژه به پادشاه‌گوشزد مي‌كند: «گفتار اندر رأي و تدبير ملك و لشكركشي» (بيت‌هاي 994ـ1033)؛ «گفتار اندر نواخت‌لشكريان در حالت امن» (زمان صلح)، يعني كوشش در امر پرورش و نگهداري سپاهي منظم، كارآزموده وراضي و خوش دل تا در زمان جنگ و دفاع از كشور به كار آيند (بيت‌هاي 1034ـ1043)؛ «گفتار اندر تقويت‌مردان كار آزموده» (بيت‌هاي 1044ـ1068)؛ سرانجام آن جا كه از تربيت «اهل رأي» و «اهل بازو» (بيت‌هاي1069ـ1074) سخن مي‌رود و بر اين معنا تأكيد مي‌شود كه «قلم زن نكودار و شمشير زن» (بيت 1072).
در خلال همين مباحث است كه سعدي به نكاتي بس مهم در امر تربيت و نگاهداري سپاه توجه مي‌كند و به‌پادشاه هشدار مي‌دهد كه:
|
سپاهي كه خوش دل نباشد ز شاه
|
ندارد حدود ولايت نگاه
|
(بيت 468)
و:
|
كنون دست مردان جنگي ببوس
|
نه آن گه كه دشمن فرو كوفت كوس
|
(بيت 1037)
توجه بدين امر بايسته مي‌نمايد كه تربيت فردي سپاهيان در آرمانشهر سعدي بر طبق ضوابط و قواعدي صورت مي‌گيرد كه در بحث «تهذيب اخلاق» از آن سخن رفت، يعني سپاهيان نيز از افرادي‌فراهم مي‌آيند كه از مرحله تهذيب فردي گذشته‌اند.
ثانياً از همين منظر و بر بنياد همين نگرش اخلاقي ـ تربيتي است كه سعدي خطاب به پادشاه و سپاهيان‌بر اجراي آيين مردانگي تأكيد مي‌ورزد، في‌المثل حمله به سرزمين دشمن را منع مي‌كند، از آن رو كه دشمن درحصاري امن پناه مي‌جويد و مردم بي‌گناه پايمال مي‌شوند و آسيب مي‌بينند (بيت‌هاي 450ـ451)؛ يا حمله‌آوردن به سپاه ضعيف‌تر را نامردي و نامردمي مي‌شمارد: «نه مردي است بر ناتوان زور كرد» (بيت 1005).
ثالثاً آن جا كه راهي جز جنگ نمي‌ماند و تدبيرها و چاره‌گري‌ها بي‌نتيجه مي‌ماند و دست از همه حيلتي درمي‌گسلد (بيت 1007)، سعدي به دقيق‌ترين نكته‌ها و سنجيده‌ترين راه‌ها توجه مي‌كند و به پادشاه و به‌سپاهيان اين موارد را مي‌آموزد:
1. پيشنهاد صلح دشمن را بپذيرند؛ چه، اين امر بر قدر و هيبت آنان مي‌افزايد (بيت‌هاي 1008ـ1009)، اما ازمكر او نيز غافل نمانند (بيت‌هاي 1015ـ 1016، 1075ـ1076).
2. با دشمني كه بر جنگ پاي مي‌فشارد، بجنگند: «كه با كينه‌ور مهرباني خطاست» (بيت‌هاي 1011ـ1012)و در برابر خداوند نيز مسئوليت متوجه دشمن است (بيت 1010).
3. دليران كارآزموده و فرماندهان كاركشته به كار گيرند و در هر حال از تدبير پيران كهن بهره‌مند گردندكه توفيق جوانان در جنگ با نيروي تدبير پيران به بار مي‌آيد (بيت‌هاي 1017ـ1018، 1044ـ1059).
رابعاً سعدي از چند و چون جنگ و گريز به پادشاه ـ كه هنگام جنگ نقش فرماندهي سپاه را به عهده دارد ـتوصيه‌هايي در خور توجه مي‌كند كه از جمله آنهاست:
1. «چو شب شد، در اقليم دشمن مايست» (بيت 1022) و هنگام حركت در شب از كمين‌گاه‌ها غافل مباش(بيت 1024).
2. در فاصله يك روزه از دشمن توقف كن كه اگر دشمن در حمله پيش‌دستي كرد، يك روز راه آمده وخسته باشد و امكان پيروزي تو بيشتر شود (بيت‌هاي 1025ـ1028).
3. پرچم دشمن‌ِ شسكت خورده را بيفكن تا دشمن دوباره تجمع نكند (بيت 1029).
4. نه فرمانده بايد در تعقيب فراريان از سپاه خود چندان دور شود كه در خطر افتد، نه غارت‌ِ سپاه شكست‌خورده بايد موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد (بيت‌هاي 1030ـ1033).
5. فرمانده بايد با فراريان از جنگ با شدت عمل رفتار كند و پايداران در جنگ را بنوازد (بيت‌هاي1060ـ1061).
6. ضمن جلوگيري از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن يكي از دشمنان به نيروي تدبير، دشمن ديگر راسركوب كند و در صورت لزوم با دشمن‌ِ دشمن از در دوستي درآيد، اختلاف در سپاه دشمن اندازد و بدين‌سان‌به هدف خود برسد (بيت‌هاي 1080ـ1088).
7. با فرماندهان دشمن كه بدو پناه مي‌آورند، مدارا كند تا زمينه پناهندگي ديگر فرماندهان سپاه دشمن‌فراهم آيد (بيت 1097).
8. فرماندهان اسير شده را بنوازد تا در موقع مناسب امكان مبادله آنان را با فرماندهان اسير در دست‌دشمن داشته باشد (بيت‌هاي 1092ـ 1094).
9. با دشمني كه به ظاهر دوست شده است، برخورد احتياط‌آميز كند و سپاهي عاصي شده بر فرمانده‌خود را به كار نگيرد (بيت‌هاي 1099ـ1106).
10. اقليم فتح شده دشمن را به زندانيان آن اقليم سپرد كه زندانيان دشمن‌ِ حاكم‌ِ شكست خورده‌اند ولاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ هم چنين با مردم سرزمين فتح شده رفتاري شايسته‌تر از حاكم پيشين داشته‌باشد و بدين سان، مردم را با خود همراه سازد كه آزردن مردم سبب نارضايي آنان مي‌شود و زمينه را براي‌نفوذ دشمن و تسلط مجدد وي فراهم مي‌آورد (بيت‌هاي 1108ـ1113).
تحليل هريك از اين معاني ـ حتي با معيارهاي امروزين ـ نتايجي بس ارجمند به بار مي‌آورد. محمدقراگوزلو در يك مقاله بدين مهم پرداخته و ديدگاه‌هاي سعدي را در زمينه جنگ و صلح، با توجه به ديدگاه‌هاي‌امروز مورد بحث قرار داده است (ص 41ـ54).
پيشه‌وران: پيشه‌وران يا عامه مردم در آرمانشهر سعدي، جايگاهي بس والا و بالا دارند و ارزش آنان درقياس با طلا و نقره ـ چنان كه افلاطون مي‌پندارد ـ ارزش مفرغ نيست. سعدي قرن‌ها پيش، از ارزش و اهميت‌مردم به مثابه اساس جامعه و بنياد حكومت سخن مي‌گويد و تصريح مي‌كند كه تاجداري شاه از رعيت است(بيت 222) و قدرت شاه از مردم سرچشمه مي‌گيرد؛ به زبان تشبيه و تمثيل، سلطان به درختي مي‌ماند كه‌مردم ريشه آن درختند (بيت 223) و درخت بي‌ريشه برپاي نمي‌ماند. پيداست كه ميان آهن و برنج و مفرغ‌بودن مردم د ر جنب طلا بودن‌ِ شاه ـ آن سان كه افلاطون در جمهوري تصريح مي‌كند (ص 202) ـ با بنيادقدرت بودن مردم ـ كه سعدي بر آن پاي مي‌فشارد ـ تا چه مايه تفاوت است. از اين ديدگاه است كه در آرمانشهر سعدي، حاكم (پادشاه) پاسدار درويش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان (بيت‌هاي 221ـ222) و دريك كلام، خدمتگزار مردم است و موظف است كه جز در صلاح رعيت نظر نكند (بيت 240)؛ حتي طريقت اوخدمت خلق است و بس (بيت 543) و اين معنا را سعدي در حكايت اتابك تُكله (بيت‌هاي 537ـ547) كه باصاحب‌دلي رأي مي‌زند تا سلطنت را ترك گويد و به كنج عبادت نشيند، از زبان صاحب دل چنين باز مي‌گويد:
|
طريقت به جز خدمت خلق نيست
|
به تسبيح و سجاده و دلق نيست
|
(بيت 543)
تأكيد سعدي بر خدمت به خلق و تأمين آسايش مردم تا بدان‌جاست كه ترجيح مي‌دهد خزانه تهي بماند، اما مردم در رنج نباشند (بيت 599) و تصريح مي‌كند كه:
|
كسي زاين ميان گوي دولت ربود
|
كه در بند آسايش خلق بود
|
(بيت 794)
و در تأييد داد و دهش و نيكي و خدمت به خلق و نقد و رد بيداد و ستم ـ ضمن تذكار به ناپايداري جهان و «گفتار اندر بي‌وفايي دنيا» (بيت‌هاي 791ـ795) ـ حكايت‌ها باز مي‌گويد تا آثار مثبت و منفي‌داد و بيداد و نتايج مطلوب و نامطلوب خدمت و خيانت به خلق را بنمايد. از جمله اين حكايت‌هاست: «حكايت‌قزل ارسلان با دانشمند» (بيت‌هاي 810ـ826) و حكايت پادشاه غور با مردي روستايي و شكوه‌ها وشكايت‌هاي وي از بيداد و ستم شاه (بيت‌هاي 836ـ905) كه از مصاديق بارز «ناله دادخواه» است كه فقط‌حاكمان دادگر مي‌شنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمي‌رسد (بيت‌هاي 499ـ502).
هدف سعدي از نقل اين گونه حكايت‌ها و نمودن نيك و بدها ـ كه چيزي جز نقد روشن‌بينانه و شجاعانه‌قدرت و قدرت‌مداران نيست ـ دعوت پادشاه به دادگري و نيكي نسبت به مردم است؛ مردمي كه در آرمانشهرسعدي يا خود از حاكم بيدادگر انتقام مي‌گيرند، يا خدايشان؛ و بر اين اساس، تصريح مي‌كند:
|
پريشاني خاطر دادخواه
|
براندازد از مملكت پادشاه
|
(بيت 509)
و مي‌افزايد:
|
ستاننده دادِ آن كس خداست
|
كه نتواند از پادشه دادخواست
|
(بيت 511)
و بدين‌سان، آن گونه كه در گلستان نيز تصريح كرده است از شكل‌گيري جنبش مردم در برابر بيدادگري‌هاي حكام سخن مي‌گويد: «اندك اندك خيلي شود و قطره قطره سيلي گردد، يعني آنان كه دست‌ِقوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند» (كليات، 183).
سعدي در پي طرح اين معنا از يك سو به طرح داستان‌هايي چون داستان دادگري و شفقت‌ِ «ابن عبدالعزيز»مي‌پردازد كه در خشك سال حتي نگين بي‌مانند و بي‌بهاي انگشتري خود را مي‌فروشد و با تمام توان در كارحل مشكل مردم مي‌كوشد و آسايش مرد و زن را بر آرايش خويشتن ترجيح مي‌دهد (بيت‌هاي 512ـ525)؛ ازاين رو كه شاه را به دادگري و انصاف و مردم‌داري برانگيزد. از سوي ديگر حكايت‌هايي چون «حكايت شحنه‌مردم‌آزار» را طرح مي‌كند كه چون در چاه افتاد، مردم ستم ديده مترصدِ فرصت، انتقام جويانه سنگ بر سرش‌مي‌كوفتند و در پاسخ او كه طلب كمك مي‌كرد، يكي از انتقام جويان فرياد برآورد:
|
تو هرگز رسيدي به فرياد كس
|
كه مي‌خواهي امروز فريادرس
|
(بيت‌هاي 724ـ736)
هم چنين به دنبال اين حكايت، حكايت يكي از بيدادگري‌هاي حجاج‌بن يوسف را مي‌آورد و بر انتقام الهي از حجاج و ننگ و عقوبتي كه به اراده الهي تا قيامت بر او مي‌ماند (بيت‌هاي 737ـ752). تأكيدمي‌كند تا نشان دهد كه سرنوشت و سرگذشت‌ِ شحنه‌هاي مردم آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج»ها يكي‌است كه به هر حال، يا مردم خود انتقام مي‌گيرند، يا خداوند دادگر داد آنان را از بيدادگر مي‌ستاند.
از اين منظر است كه سعدي سرانجام، توسل به خدا را در برابر ظلم ستمكار توصيه مي‌كند:
|
جزاي نيك و بد خلق با خداي انداز
|
كه دست ظلم نماند چنين كه هست دراز
|
(كليات، 829)
و به سلطان جورپيشه توصيه مي‌كند كه مرگ را از خاطر نبرد (همان، 745ـ746؛ ماسه، 202ـ204). در جنب اين معاني توجه بدين نكته بايسته مي‌نمايد كه اهميت خلق، يا به تعبير ديگر پايگاه بلندپيشه‌وران و ارزش طلايي آنان برآمده از فرهنگ ايراني ـ اسلامي است؛ زيرا اولاً در فرهنگ ايران پيش ازاسلام، پيشه بودن و دانستن يك حرفه ارزش محسوب مي‌شد و آموختن يك پيشه به فرزند ـ از هر طبقه كه‌بود ـ فضيلت به شمار مي‌آمد (نك: همين مقاله، تدبير فرزندان)؛ ثانياً اين تلقي در فرهنگ ايران اسلامي نيز ادامه‌يافت و آموزه‌هاي اسلامي بدان قوت بخشيد، چنان كه في‌المثل حديث «الكاسب‌ُ حبيب‌ُ الله: پيشه‌ور دوست ودوستدار خداست» (آلوسي، 20/109) مؤيد اين معنا تواند بود.
با اتخاذ چنين شيوه‌ها و در پرتو چنين تدبيرها و چنين راي‌هاست كه دادگري تحقق مي‌يابد و مدينه‌فاضله مورد نظر سعدي شكل مي‌گيرد؛ شهري كه وظايف شهريار آن در برابر رعايا، در برابر دستگاه‌حكومت، در برابر دشمنان ملك و در برابر خداوند (ماسه، 190بب) معين است و در آن هر چيز در جاي خويش‌قرار دارد و سايه عدل بر آن گسترده است؛ زيرا كه از ديدگاه اهل حكمت، عدل معنايي جز نهادن هرچيز در جاي‌خود نمي‌تواند داشت (شهرستاني، 1/42) و عادل آن كس است كه هرچيز را در جاي خود نهد (طريحي، 5/427).
3. نسخه‌ها، شرح‌ها، ترجمه‌ها و چاپ‌ها:
آثار سعدي، از جمله بوستان از زمان پديد آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته و در گستره ايران فرهنگي نه فقط به عنوان اثري ادبي و زباني، كه به عنوان اثري در زمينه حكمت و اخلاق وتعليم و تربيت همواره مورد توجه بوده است. به همين سبب، اين اثر پيوسته مورد استنساخ قرار مي‌گرفته ونسخه‌هاي بسياري از آن براي استفاده خاص و عام فراهم مي‌آمده است. هم چنين بر آن شرح‌ها مي‌نوشته‌اند،فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظيم مي‌كرده‌اند و به زبان‌هاي ديگر (زبان‌هاي هندي و تركي از قديم و زبان‌هاي‌فرنگي از حدود سده 17م به اين سو) بر مي‌گردانده‌اند:
نسخه‌هاي خطي: از بوستان نسخه‌هاي خطي بسياري فراهم آمده است كه در كتابخانه‌هاي بزرگ ايران وجهان نگهداري مي‌شود. منزوي افزون بر 300 نسخه خطي از اين كتاب معرفي مي‌كند كه در كتابخانه‌هاي‌پاكستان محفوظ است (خطي مشترك، 7/262ـ283). همو در كتاب سعدي بر مبناي نسخه‌هاي خطي پاكستان‌به معرفي 355 نسخه خطي مي‌پردازد (ص 24ـ51) و در فهرست نسخه‌هاي خطي فارسي مشخصات و نشاني‌نزديك به 400 نسخه خطي بوستان در كتابخانه‌هاي ايران، شبه قاره، تركيه، روسيه، فرانسه، مصر،انگلستان، آمريكا و... را در اختيار اهل تحقيق قرار مي‌دهد (خطي، 4/2663ـ 2668،3347، 3360). چنين مي‌نمايدكه در كتابخانه‌هاي قفقاز و آسياي مركزي، مثل كتابخانه بزرگ تاشكند نيز نسخه‌هايي خطي از بوستان‌موجود باشد.
شرح‌ها: بر بوستان به زبان فارسي، تركي و حتي برخي از زبان‌هاي هندي مثل زبان پنجابي و اردوشروح بسيار نوشته‌اند كه از جمله آنها شرح سروري به زبان فارسي، و شروح شمعي، سودي و هوايي به‌زبان تركي است (طبري، 102). شمار شروح بوستان به زبان فارسي و هم چنين فرهنگ واژه‌هاي اين كتاب درشبه قاره هند چشم‌گير است. منزوي افزون بر 150 شرح و فرهنگ واژه‌هاي بوستان در كتابخانه‌هاي‌پاكستان معرفي مي‌كند (خطي مشترك، 7/284ـ294؛ سعدي...، 52 ـ71: نيز نك: خزائلي، بيست و نه).
ترجمه‌ها: ترجمه‌هاي بوستان شامل ترجمه به زبان‌هاي اسلامي و زبان‌هاي فرنگي است:
الف. به زبان‌هاي اسلامي: شامل ترجمه به زبان تركي (نك: طبري، همان جا)، به زبان‌هاي پاكستاني اعم ازترجمه‌هاي چاپ شده (راهي، 286ـ287) و نسخه‌هاي خطي ترجمه بوستان كه به چاپ نرسيده است (همو،338، 352).
ب. به زبان‌هاي فرنگي: شامل ترجمه به زبان‌هاي لاتين، فرانسه، آلماني، هلندي و انگليسي و جز آنها. اين‌ترجمه‌ها كه از سده 11ِ/17م آغاز مي‌شود، شامل ترجمه تمام بوستان، يا بخش‌هايي از آن است. برخي ازاين ترجمه‌ها منثور است و برخي منظوم، برخي آزاد و برخي لفظ به لفظ. هانري ماسه گزارشي كوتاه، اماجامع و سودمند از ترجمه‌هاي بوستان به زبان‌هاي فرنگي به دست داده است (ص 385ـ388؛ نيز نك: خزائلي،بيست ونه ـ سي).
چاپ‌ها: از بوستان چاپ‌هاي بسياري به صورت مستقل، يا ضمن كليات به ويژه در ايران و شبه قاره، به‌صورت سنگي و سربي صورت گرفته است. بيشتر اين چاپ‌ها، چاپ‌هاي بازاري و غير علمي است و شماري‌از آنها با روش علمي ـ انتقادي تصحيح شده است.
مشار در فهرست كتاب‌هاي چاپي فارسي نسخه‌هاي چاپ شده بوستان را تا بهمن 1350 معرفي كرده‌است (1/794ـ797). از آن سال تاكنون نيز نسخه‌هايي از بوستان به چاپ رسيده كه مشهورتر و منقح‌تر ازهمه نسخه مصحح غلامحسين يوسفي است.
منابع و مآخذ:
- آلوسي، محمود، روح‌المعاني، قاهره، اداره‌الطباعه المنيريه.
- ابن سينا، التنبيهات والاشارات، به كوشش محمود شهابي، تهران؛ 1339ش.
- ارسطو، اخلاق نيكو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، تهران، 1356 ش؛ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤادروحاني، تهران، 1348ش.
- ايران‌پرست، نورالله، مقدمه بر بوستان سعدي، تهران، 1356ش؛ بهجت‌الفقيه، «ستايش سعدي از خودش»،يغما، تهران، 1354ش، س 28، شم3.
- بهمنيار، احمد، «بر حكمت سعدي نتوان خرده گرفتن»، تعليم و تربيت، تهران، 1316ش، س 7، شم بهمن واسفند.
- ثعالبي مرغني، حسين، غرر اخبار ملوك الفرس و سيرهم، به كوشش زنتبرگ، پاريس، 1900م.
- خزائلي، محمد، شرح بوستان، تهران، 1362ش؛ دادبه، اصغر، «پاسخ استادان»، نامه فرهنگ، تهران،1379ش، س 10، دوره 3، شم 38.
- همو، «حكايت تناقض گويي‌هاي سعدي»، سعدي‌شناسي، به كوشش كوروش كمالي سروستاني، شيراز،1382ش، دفتر 6.
- دشتي، علي، قلمرو سعدي، تهران، 1344ش.
- راهي، اختر، ترجمه متون فارسي به زبان‌هاي پاكستاني، اسلام‌آباد، 1365ش/ 1986م؛ زرين‌كوب،عبدالحسين، با كاروان حله، تهران، 1374 ش.
- سبزاوري، ملا هادي، اسرارالحكم، به كوشش ابوالحسن شعراني و ابراهيم ميانجي، تهران، 1380ِ.
- همو، شرح منظومه، به كوشش مهدي محقق و ت. ايزوتسو، تهران، 1348ش.
- سعدي، بوستان، به كوشش غلامحسين يوسفي، تهران، 1372ش.
- همو، كليات، به كوشش محمدعلي فروغي، تهران، 1362ش.
- شبلي نعماني، شعرالعجم، ترجمه محمدتقي فخر داعي، تهران، 1363ش.
- شميسا، سيروس، انواع ادبي، تهران، 1370 ش.
- همو، سبك‌شناسي شعر، تهران، 1374ش.
- شهرستاني، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سيد كيلاني، بيروت، 1395ِ/ 1975م.
- صدرالدين شيرازي، محمد، شرح الهدايه الاشيريه، تهران، 1313ِ.
- همو، الشواهد الربوبيه، به كوشش جلال‌الدين آشتياني، تهران، 1360ش.
- طبري، محمدعلي، زبده‌الآثار، تهران، 1372ش.
- طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، به كوشش احمد حسيني، بيروت، 1403ِ/ 1983م.
- فروغي، محمدعلي، مقدمه بر «بوستان»، كليات (نك: همو، سعدي): قرآن كريم.
- قراگوزلو، محمد، «جنگ و صلح از مزغل سعدي»، سعدي‌شناسي به كوشش كوروش كمالي سروستاني،شيراز، 1383ش، دفتر 7.
- قطب‌الدين شيرازي، دره‌التاج، به كوشش ماهدخت بانو همايي، تهران، 1369ش.
- لاهيجي، محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، به كوشش محمدرضا برزگر خالقي و عفت كرباسي،تهران، 1371ش.
- ماسه، هانري، تحقيق درباره سعدي، ترجمه غلامحسين يوسفي و محمدحسن مهدوي اردبيلي، تهران،1362ش.
- محلاتي، صدرالدين، مكتب عرفان سعدي، شيراز، 1346ش؛ مشار، خانبابا، فهرست كتاب‌هاي چاپي فارسي،تهران، 1350ش.
- منزوي، خطي مشترك، سعدي بر مبناي نسخه‌هاي خطي پاكستان، اسلام‌آباد، 1363ش.
- موحد، ضياء، سعدي، تهران، 1373ش.
- نصيرالدين طوسي، محمد، اخلاق ناصري، به كوشش مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، 1360 ش.
- همو، شرح‌الاشارات و التنبيهات، تهران، 1379ِ.
- نظامي گنجوي، شرف‌نامه، به كوشش وحيد دستگردي، تهران، 1316ش.
- وحيد دستگردي، حسن، «حكيم نظامي گنجوي»، ارمغان، تهران، 1318ش، س 20، شم 6.
- هخامنشي، كيخسرو، حكمت سعدي، تهران، 1356 ش.
- يغمايي، حبيب، «گردش در بوستان»، ارمغان، تهران، 1318ش، س 20، شم 6.
- يوسفي، غلامحسين، توضيحات بر بوستان (نكـ: هم، سعدي): همو، «جهان مطلوب سعدي در بوستان»،بوستان (نك: هم، سعدي): همو، «سيري در بوستان سعدي»، در آرزوي خوبي و زيبايي، تهران. 1370 ش.
- Iranica
© کپی رایت توسط دانشنامه فارس کلیه حقوق مادی و معنوی مربوط و متعلق به این سایت است.)
برداشت مقالات فقط با اجازه کتبی و ذکر منبع امکان پذیر است. نوشته شده در تاریخ: 1389/1/22 (1625 مشاهده) [ بازگشت ] |
